سارا حیدری
قسمت دوم
جوهر و عرض در منطق

زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی

اجناس عالیه که تمام اجناس د یگر تحت آنها قرار می گیرند ، ده تا می باشند
یکی از این مقولات جوهراست و این مطلب مورد  اختلاف است که آیا جوهر جنس است یا نه . بیشتر علمای اولیه منطق برآنند که  جوهر جنس عالی است زیرا افراد جوهر در معنای جوهریت مشترکند و تحقق آنها بدون جوهر محال است و افراد جوهر در برخورد از جوهریت متساوی و یکسان هستند و اینها همه از خواص جنس است اما منطقیان متاخر به چند دلیل جنسیت جوهر را منکرند.
اول: ماهیات بسیاری را تصور می کنیم و در جوهریّت آنها شک می کنیم د ر حالی که ثبوت جنس برای ماهیت نمی تواند مورد شک قرار گیرد.
دوم : افراد جوهر با یکدیگر در جوهر بودن متفاوتند. مثلا مجردات برای جوهر بودن از مقارنات  شایسته ترند و ماهیات شخصی از ماهیات کلی ای که در جوهریت با هم تفاوت دارند. که تفاوت ماهیات کلیه در جوهریّت ، خود بر اساس دوری و نزدیکی آنها به تشخص است- اولی به جوهر بودن هستند در حالیکه اجزای ماهیت در آنها متفاوت نیستند.
سوم : فصول جوهر اگر خودشان نیز جوهر باشند، جنس در طبیعت فصل داخل شده و اگر  جوهر نباشد در این صورت جوهر قائم به عرض شده است.
تعریف جوهر :
آن موجودی است که در موضوع نیست و موضوع محلی است که بدون حال دارای تقوّم است.
از حال و محل بناچار یکی محتاج دیگری است و اگر محل بی نیاز از حال و حال نیازمند آن باشد در این صورت محل را موضوع و حال را عرض گویند و اگر به عکس این باشد محل را ماده و حال را صورت گویند.
پس موضوع و ماده در  محل بودن مشترکند؛ جز اینکه موضوع یک محل بی نیاز و ماده یک محل نیازمند است. همانگونه که عرض و صورت نیز در حال بودن مشترکند. الا اینکه عرض حالّی نیازمند صورت حالی بی نیاز است . پس موضوع اخص از مطلق محل است و عدم آن اعّم از عدم محل است.
علمای پیشین منطق در تعریف به رسم جوهر گفته اند : « موجودی که در موضوع نباشد». یعنی اینکه جوهر ،  ماهیت و حقیقتی است که چون در خارج تحقق یابد موضوع نمی خواهد ، یعنی در محلّی که قوام جوهریش به آن محل وابسته باشد، نیست. مقصود از این سخن این نیست که جوهر  موجود بالفعلی است که در موضوع نیست.  و گرنه شک در وجود آن مقتضی شک در جوهریت آن بوده و جوهریت آن همچون وجود آن متکی به فاعل می بود ، و این غیر ممکن است.
این تعریف به رسم شامل جواهر مجرد و مقارن می شود. شمول آن بر جواهر مجرد روشن است. اما شمول آن بر جواهر مقارن برای این است که این جواهر اگر چه در محل اند اما در موضوع نیستند.
عرض و صورت
حال در موضوع ، عرض است ، چنانکه مادهّ ]بر خلاف موضوع [محلی است که تقوّم آن به حال است و حّال در ماده صورت است.
عرض حالیه موضوع است ؛ و مادهّ محل صورت است و تقوّم ماده به حال است.
اقسام جوهر
صورت ماده و جسم مرکب از آندو مفارقات ( عقل و نفس) جوهرند
اینها اقسام جوهرند؛ زیرا جوهر یا محل است یا محل نیست. اولی ماده است و دومی یا حالّ است یا حال نیست؛ اولی صورت است و دومی یا مرکب از حال و محل است یا نه؛ اولی جسم است دومی یا به واسط? تدبیر متعلق به بدن است یا نه؛ اولی نفس است دومی عقل .اینها همه جوهرند  زیرا در این جهت که وجودشان در موضوع نیست مشترکند، اگر چه بعضی از آنها در محل هستند  زیرا از اینکه جواهر در موضوع نمی باشند  لازم نمی آید که مطلقاً در محل نباشند.
نتیجه (به نظر من )
جوهر یعنی موجود مستقل از محل و موضوع و عرض یعنی موجود نیازمند به محل و موضوع .
به نظر من بحث جوهر و عرض یک بحث فلسفی است نه منطقی و در منطق چون از کلیات خمس بحث می شود بحث جوهر و عرض آورده می شود .
بعضی ها اقسام جوهر و عرض را در امور عامی می آورند اما صدرالمتالهین جزو موارد وجود می آورد او وجود را تقسیم می کند به واجب و ممکن و ممکن را به جوهر و عرض تقسیم می کند و اما اینکه منشا پیدایش این تصور کجاست ؟ واضح است که جوهر و عرض را در زمره وجدانیات یعنی پدیده های خاص نفسانی از قبیل اراده و محبت نمی توان شمرد و به اصطلاح از موضوعات خاص روانی نیستند پس از راه وجدان نیز به پیدایش یک سلسله تصورات مربوط به امور روانی توجیه می شود نمی توان پیدایش این مفاهیم را توجیه نمود . اما تصور جوهر و عرض از این قبیل نیست ، حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض یعنی جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض و به عبارتی دیگر واقعیت استقلال وجودی و واقعیت نیازمندی را در باطن نفس خود شهود کرده ایم و منشا پیدایش این دو تصور شهود باطنی است ، واقعیت امور نفسانی و واقعیت نیازمندیان به نفس یکی است ما هرگز آن امور را منفک از جنبه نیازمندی و تعلق ذاتی آنها به نفس نمی توانیم مشاهده کنیم . علیهذا ابتدای پیدایش این دو تصور اینجاست پس از این مرحله است که ذهن این دو مفهوم را تحت قواعد معین بسط و گسترش می دهد و تمام یا غالب موجودات را داخل در این مفهوم می کند .
بحث دیگر اینکه آیا حرکت جوهری وجود دارد و به عبارت دیگر آیا حرکت در جوهر است ؟ با توجه به آِیاتی که از قرآن مانند آیه « کوه ها را می بینی و آنها را ساکن و جامد می پنداری ، در حالی که مانند ابر در حرکت اند »   را می شود . بر معنای حرکت جوهری حمل کرده و این بیانگر حرکت جوهری می باشد و همچنین مساله معاد بیانگر حرکت جوهری است حرکت معنی ندارد مگر اینکه جهت داشته باشد و رو به جایی و هدفی برود . جهان مادی که یک حرکت است ناگریز مقصدی و غایتی دارد .
آنچه مورد نظر است این که جهان در عمق و باطن رو به جهتی سیر می کند و این سیر عین وجود یافتن عالم است . و به گفته دیگر جهان چنان ایجاد می شود که رو بدان غایت باشد . این غایت جایی و مکانی بیرون از خود عالم نیست . رفتن دنیا به طرف آخرت مانند حرکت مسافرتی از تهران به اصفهان نیست ، بلکه به لحاظ تشبیه محض ، مانند بالغ شدن کودکی و یا به پیری رسیدن نوجوانی است . کودکی که بالغ می شود از جایی به جایی نمی رود بلکه از خود فروتر به خود برتر می رسد . مبدا و مقصد و متحرک در این جا یکی هستند . متحرک از خود آغاز می کند و در خود حرکت می کند و باز به خود می رسد . اما این خود نهایی مرحله بالاتری از خود آغازین . مجموعه جهان در حرکت مستمر و جاودانه ی خود ، همچون کودکی که بالغ شود رو به بلوغ می آورد و این بلوغ همان معاد و قیامت است . با ظهور قیامت یک تحول عظیم و زیر ورو کن نه فقط در زمین بلکه در همه جهان حادث می شود و عالمی و صحنه ای کاملا نوین پدید می آورد . از اینجا می توان دریافت که قیامت مساله ای منحصر به روی زمین و انسانها نیست بلکه امری است پنهانی و در سطح تمام کائنات تمام هستی .تغییرات قرآن در این زمینه بیش از حد واضح است و قیامت را نه به صورت امری محدود و زمینی بلکه مقارن حوادث عظیم جهانی می شناساند . نیز تمثیلاتی که قرآن برای تسهیل تصور وقوع قیامت می آورد ( نهالی که بزرگ و تنومند شود ، کودکی که به بلوغ جوانی و پیری برسد ) همه حکایت از این بینش عمیق قرآنی دارند که جهان را چون نهالی در حال رشد می داند و یکی از مراحل این رشد همان است که قیامت نام می گیرد . باز هم تکرار می کنیم که رشد و تحول را در این جا باید به معنای تحول ذاتی و جوهری و زوال و حدوث مستمر و دائمی گرفت نه به معنای تحولات ذاتی که در جهان حادث می شود . اگر چه این تحولات ظاهری به نوبه خود نشانی و تابعی از آن تحولات باطنی اند . قرآن خود آیه ای دارد که : « یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون (سوره روم / 7) »  ( این مردم تنها ظاهری از این دنیا را دیده اند واز آن غافلند )
گوئی که از ظواهر در گذشتن و باطن عالم را دیدن مساوی یافتن آخرت است . این همان کاری است که صدرالدین با کشف حرکت باطنی عالم کرده است و با نشان دادن حرکتی عمقی و باطنی در جهان ، آخرت و وقوع حتمی و اجتناب ناپذیر آن را نشان داده است .