عنوان تحقیق: جوهر و عرض
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
تهیه و تنظیم :سیده سارا حیدری
زمستان 1387 

مقدمه
جسمی سرخ رنگ را تصور می کنیم. دو چیز را از آن درک می کنیم
اولا این که جسمی هست و ثانیا این که رنگی وجود دارد که وابسته و قائم به این جسم است واین جسم محل و زیرنهادی است برای این سرخی
البته معلوم است که رنگ در تحقق و وجود خود ، احتیاج به جسم دارد ، یعنی باید جسمی باشد تا رنگ عارض بر آن گشته ودر آن تحقق یابد ؛ در حالی که جسم به رنگ ابدا محتاج نیست ، یعنی اگر رنگ سرخ از جسم زدوده شود، آن جسم از جسمیت خود نمی افتد و باز هم جسم است.
از سوی دیگر ، اگر رنگ سرخ از بین رفته و رنگ دیگری جانشین آن گردد، جسم در هر حال باقی است ، در حالی که اگر جسم نابود شود، رنگ سرخ یا هر گونه رنگی که داشته ، از میان خواهد رفت.
بنابراین ، رنگ ، قائم و وابسته به جسم است اما جسم قائم به چیزی نیست.
آنچه مانند جسم ، وجودش قائم به خود باشد وبرای تحقق به چیزی دیگر احتیاج نداشته باشد ، جوهر نامیده می شود وآنچه مانند رنگ ، وجودش وابسته وقائم به چیزی دیگر باشد ، عرض خوانده می شود. اول کسی که مفهوم جوهر را وارد در فلسفه کرد ، ارسطو بود. وی جوهر را یکی از مقولات ده گانه قرار داد. مفهوم جوهر جایگاهی بسیار اساسی در فلسفه و منطق دارد.
تعریف جوهر و عرض
ماهیت به انقسام اول منقسم به جوهر و عرض می گردد، زیرا ماهیت یا به نحوی است که هنگامیکه در خارج موجود بشود و موجود می گردد. اما نه در موضوعی که وجودش بی نیاز از ماهیت باشد، خواه این که موجود بشود نه در موضوعی اصلاً مثل جواهر عقلی قائم به خودشان ( که اصولاً نیازی به  موضوع ندارند) یا این که موجود بشود در موضوعی که در وجودش بی نیاز از ماهیت نیست . مثل صور عنصری منطبع در ماده ای که متقوم به این صور است ( این نوع ماهیت را جوهر می نامند)
و یا این که ماهیّت به نحوی است که هنگامی که در خارج موجود بشود در موضوعی که بی نیاز از ماهیت است موجودمی گردد. محل ماهیّت قرب و بُعد بین اجسام و مثل قیام و قعود در انسان و استقبال و استدبار از انسان ( چنانکه ملاحظه می کنید موضوع قرب و بعد همان جسم بوده و بی نیاز از ماهیتُ قرب و بُعد است و موضوع قیام و قعود و استقلال و استدبار انسان اشاره آن نیز بی نیاز از ماهیت قیام و قعود و. .. است . این نوع از ماهیت از ماهیت مثل قرب و بعد و استقبال و استدبار را  عرض می نامند.
وجود این دو قسم از ماهیت ( یعنی جوهر و عرض) فی الجمله ضروری و بدیهی است پس کسی که افکار وجود جوهر می کند بر او لازم است که به جوهریت اعراض قابل باشد زیرا نمی توان منکر شد که اشیاء در خارج موجودند و از دو حال خارج نیستند، یا مستقلا موجودند که همان جوهر هستند یا استقلال در وجود ندارند نیاز به موضوعی دارند که آن عرض می باشد حال اگر کسی جوهر بودن اشیایی را در خارج منکر باشد ناگزیر باید معتقد باشد که همه اشیاء موجود در خارج از قبل عرضند) پس در حقیقت چنین کسی بدون اینکه خودش متوجه باشد و به وجود جوهر معتقد است اول خودش به اعتقاد خودش متوجه نیست ).
  اعراض نه گانه و اختلاف آنها در عدد : 
اعراض نه تا هستند و این نه عرض مقولات و اجناس عالیه هستند
و مفهوم عرض ، خود عرض عام است برای اجناس عالیه نه گانه که جنسی فوق آنها موجود نیست همان طور که مفهوم ماهیت  عرض عام  است برای جمیع مقولات نه گانه ( غیر از جوهر) و جنس آنها محسوب نمی شود.
و مقولات نه گانه عرضی عبارتند از : که ، کیف ، این ، متی ، وضع ، جده ، اضافه ، ان یَفعَل و اَن یَنفَعِل عدد نه گانه مقولات عرضیه ، عقیده فلاسفه مشاء می باشد ودلیل آنها نیز استقراء می باشد. ( یعنی تفحّص وبررسی در عدد مقولات عرضیه بیش از این مقدار نشان نداده است) و برخی از فلاسفه مشاء عدد مقولات عرضیّه را چهار تا دانسته اند. به این ترتیب که مقولات نسبیّه را که عبارت از هفت مقول? اخیری است ، یک مقوله محسوب داشته اند . ( یعنی مقوله ان ینفعل و مقوله ان یفعل و مقوله اضافه و مقوله جده و مقوله وضع و مقوله متی و مقوله این را یک مقوله به حساب آورده اند که به اضافه مقوله جوهر و کیف و کم تعداد مقولات چهارتا می باشند ).
شیخ اشراق معتقد است که مقولات پنج تا هستند به این  ترتیب که به چهار  مقول? بالا  مقوله حرکت را اضافه کرده است.
دربار? انواع جواهر مادی و مجرد اختلافاتی در میان فلاسفه وجود: پیروان مشائین ، جوهر را پنج قسم تقسیم کرده اند :
1- جوهر عقلانی که مجرد تام است و علاوه بر اینکه ذاتا دارای ابعاد مکانی و  زمانی نیست تعلقی هم به موجود مادّی و جسمانی ندارد
باید توجه داشت که اطلاق عقل بر چنین موجودی ، ربطی به عقل به معنای قوه درک کننده مفاهیم کلی ندارد واستعمال واژه عقل درباره آنها از قبیل اشتراک لفظی است چنانکه علماء اخلاق ، عقل را به معنای سومی نیز به کار می برند.
2- جوهر نفسانی که ذاتا مجرد است ولی تعلق به بدن ( موجود جسمانی) می گیرد بلکه بدون بدن امکان پیدایش ندارد هر چند ممکن است پس از پدید آمدن ، تعلقش از بدن ، قطع شود و بعد از مرگ هم باقی بماند.
3- جوهر جسمانی که دارای ابعاد مکانی وزمانی  است ، و ما نمودهای آن را به صورت اعراضی از قبیل رنگ ها وشکلها احساس می کنیم و وجود خود آن را با عقل اثبات می نماییم.
مشائین هر جوهر جسمانی را مرکب از دو جوهر دیگر بنام «ماده» و صورت
می د انند.
4- ماده یا هیولی که بعقیده ایشان جوهری است مبهم وبدون فعلیت ، که در همه اجسام ، اعم از فلکی و عنصری موجود است ولی مادّ? هر فلکی تنها صورت خاص خودش را می پذیرد واز اینرو به گمان ایشان کون وستاره و خرق و التیام در افلاک ، محال است اما ماده عنصری انواع صدر مختلف (بجز صورت فلکی) را می پذیرد واز این جهت ، عالم عناصر ، عالم  تحولات و تبدّلات و کون و فسادهاست.
5- صورت که حیثیّت فعلیّت هر موجود جسمانی و منشأ آثار ویژ? هر  نوع مادّی است. صورت انواع مختلفی دارد که از  جمله آنها صورت جسمیّه است که در همه جواهر جسمانی وجود دارد وقابل انفکاک از هیولی نیست . صورتهای دیگری نیز هست که  متناوباً همراه با صورت جسمیّه در انواع مختلف جسمانی ، تحقق می یابند و قابل تغییر و  تبدیل و کون وفساد هستند مانند صور عنصری و صور معدنی و صور نباتی و صور حیوانی.
از سوی دیگر ، شیخ اشراق ، وجود هیولی را بعنوان یک جوهر بدون فعلیّت و جزئی از جوهر جسمانی ، انکار کرده وصورت جسمیّه را همان جوهر جسمانی دانسته وسایر صورتهای عنصری و معدنی و نباتی را بعنوان اعراضی برای جوهر جسمانی پذیرفته است. ودر میان پنج نوع جوهری که مشائین قائل شده اند تنها سه نوع از آنها ( جوهر عقلانی ، جوهر نفسانی ، جوهر جسمانی) را قبول کرده است ولی نوع د یگری از موجودات را بعنوان واسطه ای میان  مجرد تاّم و مادّی محض ، بنام اشباح مجرده و «صور معلقه» اثبات کرده که بعدا در اصطلاح متأخرین به نام «جوهر مثالی و برزخی» معروف شده است.
بارکلی ، جوهر جسمانی و طبعا ماده و صورت مادی را انکار کرده است. وی معتقد بود که آنچه را ما بعنوان اشیاء مادی ، درک می کنیم در واقع صورتهایی است که خدای متعال در عالم نفس ما بوجود می آورد و واقعیت آنها همان واقعیت نفسانی است و در ماوراء نفس عالمی به نام عالم مادی وجود ندارد.
هیوم ، جوهر نفسانی را نیز مورد تشکیک قرار داده و اظهار د اشته است که ما فقط می توانیم پدیده های نفسانی ( اعراض) را به صورت قطعی اثبات کنیم زیرا آنها تنها اموری هستند که مورد تجرب? بی واسطه قرار می گیرند.
جوهر جسمانی
تصور اینکه جهان مادی تنها در عالم نفس و در ظرف ادراک انسان ،  وجود دارد پنداری نادرست است زیرا انسان با علم حضوری می یابد که صور حسی را خودش بوجود نمی آورد پس ناچار علّتی بیرون از خودش هست که بنحوی تأثیر در پیدایش ادراکات حسی وی دارد.
و اما فرض اینکه خدای متعال ، بدون واسطه ، این صورتهای ادراکی را در نفس ما پدید می آورد – آنچنان که از سخنان منقول از بارکلی بدست می آید- نیز فرض صحیحی نیست زیرا نسبت فاعل مجرّد به همه  نفوس و همه زمانها و مکانها مساوی است. پس پدید آمدن پدید? خاص در زمان معین ، بدون وساطت فاعلهای اعدادی و حصول شرایط خاص زمانی و مکانی ، صورت نمی پذیرد گو اینکه همه عالم هستی آفریده خدای متعال است و او تنها کسی است که هستی موجودات را افاضه می فرماید. بعلاوه با انکار وجود ماده ، جایی برای نفس بعنوان جوهر متعلق به ماده ، وجود نخواهد داشت و باید آن را از قبیل جواهر عقلانی و مجردات تام بحساب آورد در صورتی که مجرد تام ، معروض اعراض و دستخوش دگرگونیها واقع نمی شود.
حاصل آنکه : اعتقاد به جهان مادی ، علاوه بر اینکه یک اعتقاد ارتکازی و به یک معنی « فطری است » مقتضای برهان عقلی نیز هست.
در این میان ، بعضی از اندیشمندان غربی اظهار داشته اند که آنچه از جهان مادّی، قابل اثبات است تنها اعراضی است که  مورد تجربه حسّی ، قرار می گیرد. و چیز دیگری بنام «جوهر جسمانی»ِ قابل اثبات نیست مثلاً هنگامی که یک سیب ، مورد ادراک حسی ما قرار می گیرد بوسیله چشم ، رنگ و شکل آن را می بینم و بوسیله بینی ، بوی آن را استشمام می کنیم و با لمس کردن ، نرمی آن را درک می کنیم و با خوردن آن ، مزه اش را می چشیم اما با هیچ حسی درک نمی کنیم که  علاوه بر رنگ و شکل و بوی مزه و مانند آنها چیز دیگری بنام جوهر سیب وجود دارد ، که  محّل این اعراض می باشد.
در برابر ایشان باید گفت ، گو اینکه ما حسّ جوهر شناس نداریم اما با عقل خود می فهمیم که موجود خارجی یا اینکه حالت و صفتی برای شی دیگر و نیازمند به  موضوعی است که متصّف به آن شود  و د ر این صورت «عرض» خواهد بود و یا نیازمند به موضوع و موصوف خارجی نیست و در این صورت آن را «جوهر» می نامیم. پس آنچه متعلق ادراکات حسی، قرار می گیرد اگر عرض باشد ناچار نیازمند به  موضوع جوهری می باشد و اگر نیازی به موضوع ندانسته باشد خود آن ، جوهر خواهد بود.
و به هر حال ، از هر عقل ، چاره ای جز پذیرفتن وجود جوهر جسمانی نیست.
جوهر نفسانی
علم حضوری به نفس ، عین وجود آن است و هر انسانی کمابیش از چنین علمی برخوردار است ، ولی این علم ، مراتبی د ارد و در آغاز، مرتبه ضعیفی از آن ، تحقق می یابد که متناسب با ضعف وجود نفس می باشد و از این جهت مورد آگاهی ، قرار نمی گیرد. تدریجا آگاهی ضعیفی نسبت به آن ، پیدا می شود. ولی باز هم در حدی نیست که بتواند تفسیر ذهنی روشنی از آن داشته باشد و از این جهت آن را با بدن ، اشتباه می کند. هر قدر وجود نفس ، کاملتر و مرتبه تجردش بالاتر باشد آگاهی وی از خودش بیشتر خواهد بود تا بحدی که آن را با روشنی کامل می یابد که جوهری است مجرد و مستقل از بدن. اما چنین علمی جز برای کسانی که مراحلی از تکامل معنوی را پیموده باشند حاصل نمی شود و از اینروی ، اکثر انسانها برای حصول علم آگاهانه به تجرد نفس ، نیازمند به برهان می باشند.
برای اثبات تجرد نفس ، راههای گوناگونی وجود دارد که بررسی همه آنها در خور تحقیق مستقلی است. از جمله آنها دلایلی است که با استفاده از رویاها و احضار ارواح وخوابهای مغناطیسی و همچنین از اعمال مرتاضان و کرامات اولیاء خدا و مانند آنها اقامه می شود و بعضی از مقدمات آنها برای کسانی که اطلاع مستقیم نداشته باشند باید از راه نقل ، ثابت شود ، و حقیقت این است که اینگونه منقولات فوق حد تواتر است.
در یک دسته دیگر از دلایل ، از مقدماتی استفاده می شود که باید در علوم تجربی و بخصوص روانشناسی و زیست شناسی ، اثبات گردد مانند این مقدمه که همه اندامها و سلولهای بدن تدریجاً عوض می شود و حتی سلولهای مغز در اثر تحلیل رفتن وتنذیه از مواد جدید ، دگرگون می شوند در حالی که نفس وجود شخصی ثابتی دارد که در طول دهها سال باقی می ماند و هر انسانی از این و حدت شخصی خودش آگاه است.
اما برهانهای فلسفی خالص برای تجرد نفس نیز بر دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته براهینی که از تحلیل همان علم حضوری متعارف ، حاصل می شود، و یک د سته براهینی که نخست ، تجرد پدیده های نفسانی مانندادراک و اراده و محبت را ثابت می کند و آنگاه تجرد موضوع آنها که نفس است اثبات می گردد.
دو برهان بر تجرد نفس
1- ابن سینا در اشارات ، برهانی برای تجرد نفس ، اقامه کرده که حاصل آن این است : اگر انسان در محیطی باشد که اشیاء خارجی توجه او را جلب نکند و موقعیت بدن وی هم به گونه ای نباشد که موجب توجه به بدن شود یعنی گرسنگی و تشنگی یا سرما و گرما یا درد و ناراحتی دیگری او را رنج ندهد و حتی هوا نیز کاملا آرام باشد بطوری که وزش باد هم توجه او را جلب نکند و بقول ابن سینا « هواء طلق» باشد در چنین موقعیتی اگر توجهش را متمرکز در خودش یعنی همان « من درک کننده » کند  به گونه ای که توجه به هیچ امر بدنی نداشته باشد نفس خود را می یابد در حالی که هیچیک از اندامهای بدن را نمی یابد ، و آنچه را می یابد غیر از چیزی است که نمی یابد، پس نفس ، غیر از بدن مادی است.
این برهان چنانکه ملاحظه می شود کمکی است برای اینکه ذهن بتواند تفسیر صحیحی از علم حضوری به نفس داشته باشد و شرایطی را که شیخ الرئیس ذکر کرده در واقع برای راهنمایی افر اد عادی است که بتوانند توجه خودشان را متمرکز کنند بطوری که عوامل مادی ، موجب جلب توجه ایشان به بدن و متعلقات آن نگردد. کسانی که مراحلی از کمال معنوی را پیموده باشند می توانند توجه خودشان را کاملا منعطف به نفس کنند و حقیقت آن را مشاهده نمایند.اما افراد عادی برای اینکه بتوانند تا حدودی توجه خودشان را از امور مادی برگردانند باید اینگونه شرایط را مراعات کنند.
2- برهان دیگر بر تجرد نفس این است که وقتی در وجود خودمان یعنی همان « من د رک کننده » دقت کنیم می بینیم وجود «من» امری بسیط و غیر قابل تقسیم است و مثلا نمی توان آن را به دو « نیمه من» قسمت کرد در صورتی که اساسیترین خاصیت اجسام ، قسمت پذیری است اما چنین خاصیتی در نفس ، یافت نمی شود و حتی بتبع بدن هم قابل قسمت نیست پس ناچار، مجرد خواهد بود. نهایت این است که به بدن ، تعلق می گیرد و رابطه وجودی خاصی با آن دارد که هم در آن تاثیر می کند چنانکه با اراده نفس ، بدن حرکت می کند و هم از آن ، اثر می پذیرد چنانکه از گرسنگی و تشنگی ، رنج می برد و بسیاری از تأثیر و تأثرات دیگر که باید در مباحث روان تنی مورد بررسی قرار گیرد.
جوهر عقلانی
فلاسفه پیشین برای اثبات جواهر عقلانی ، راههای پر پیچ و خمی را پیموده اند مثلا همگی ایشان برای اثبات عقل اول که بسیط ترین و کاملترین موجودات مکانی است به قاعده « الواحد» ( = وحدت معلول در صورت وحدت علت بیواسطه) تمسک کرده اند ، و از سوی دیگر ، عقل فعال را بعنوان فعال قریب برای عالم عناصر ( = مادون فلک قمر) ونیز بعنوان افاضه کنند? مفاهیم عقلی به انسان و خزانه معقولات وی ، معرفی نموده برای اثبات آن ، وجوه مختلفی را ذکر کرده اند. و نیز برای اثبات عقول طولیه دهگانه از فرضیه افلاک نهگانه ، مدد گرفته نه عقل را بعنوان فاعل قریب برای افلاک و نیز بعنوان غایت برای حرکات ارادی نفوس آنها تصور کرده اند که با عقل فعال مجموعا عقول عشره را تشکیل می دهند. همچنین فلاسفه برای اثبات عالم عقلی و مخصوصاً اشراقّیین برای اثبات عقول عرضیه ( = مُثُل افلاطونیه) به قاعده « امکان اشرف » تمسّک کرده دلائلی برای اعتبار آن آورده اند. و در اینجا مجال نقل و نقد بیانات و استدلالات ایشان نیست.
اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود و حقیقت رابط? علّیت که در فلسفه صدرالمتالهین به اثبات رسیده را ساده تر و در عین حال ، متقن تری برای اثبات عالم عقلی بدست آمده است که می توان آن را تبیین جدیدی برای قاعده امکان اشرف ، تلقی کرد. از اینروی، نخست به توضیحی پیرامون قاعده مزبور می پردازیم آنگاه نتیجه ای را که از آن برای مسئله مورد بحث می توان گرفت بیان می کنیم.
قاعده امکان اشرف
مفاد این قاعده آن است که اگر دو موجود امکانی را در نظر بگیریم که یکی اشرف از دیگری باشد باید موجود اشرف در مرتبه ای مقدّم بر غیر اشرف تحقق یابد و علّیّتی نسبت به غیر اشرف داشته باشد. پس در صورتیکه وجود اشرف برای ما ثابت نباشد از وجود غیر اشرف می توانیم وجود آن را کشف کنیم. و کیفیت استفاده از این قاعده برای مسئله مورد بحث به این صورت که جوهر عقلانی ، اشرف از دیگر جواهر است وباید  طبق این قاعده در مرتبه ای مقدم بر آنها تحقق یابد بطوری که واسطه در وجودآنها باشد. پس وجود سایر جواهر ، کاشف از وجود آن در مرتبه ای مقدم بر آنهاست .
این قاعده از زمان شیخ اشراق ، مورد عنایت خاص قرار گرفت وبرای اثبات آن ، برهانی به این صورت اقامه گردید:
اگر موجود اشرف در مرتبه ای مقدم بر غیر اشرف بوجود نیاید یا همراه آن بوجود می آید و یا در مرتبه ای متاخر از آن و یا اصلاً بوجود نمی آید. اما اگر همراه آن بوجود بیاید- چنانکه مثلاً  جوهر عقلانی همراه با جوهر جسمانی از علت نخستین صادر شوند- قاعده « الواحد» نقض می شود ، و اگر بعد از آن بوجود بیاید- چنانکه مثلا جوهر عقلانی بعد از جوهر جسمانی بوجود بیاید و جوهر جسمانی، واسطه در صدور آن باشد- لازمه اش این است که وجود علّت ، پست تر از وجود معلول باشد ، و اگر اصلاً بوجود نیاید معنایش این است که چیزی که صلاحیت علیت برای آن را داشته باشد وجود ندارد یعنی علت نخستین هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد ! پس تنها این فرض ، صحیح است که موجود اشرف در مرتبه ای مقدم بر غیر اشرف بوجود بیاید و واسطه در صدور آن باشد.
 بعداً این دلیل که مبتنی بر قاعده «الواحد» است مورد مناقشه و نقض و ابرام ، قرار گرفت و از جمله ، مرحوم میرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دلیلهای دیگری نیز برای اثبات آن ، بیان کرد که بررسی آنها در خور این نوشتار نیست.
بر اساس اصول فلسف? صدرالمتألّهین می توان این قاعده را بصورت متقن تری تبیین کرد، و تقریر آن این است :
رابطه علیت بین علت و معلول ، یک رابطه ذاتی و تغییرناپذیر است یعنی وجود معلول، وابستگی ذاتی به وجود علّت فاعلی دارد ، و محال است که علّت و معلول، جابجا شوند و وجود علّت ، وابسته به وجود معلول گردد ، چنانکه محال است که معلول از چیزی صادر شود که وابستگی وجودی به آن ندارد. نیز رابطه علّیّت، یک رابطه ضروری است و محال است که وابستگی وجودی نیز معلول به  علت ، زایل شود به گونه ای که بتواند بدون آن ، تحقق یابد. پس امکان معلولیت، مساوی با ضرورت آن است ، و به دیگر سخن : نمی توان رابطه علیت بین دو موجود را به صورت امکان خالص ( = سبب ضرورت از طرفین ) در نظر گرفت به طوری که هم معلول بودن یکی از آنها برای دیگر و هم معلول نبودنش ممکن باشد و هیچکدام ضرورتی نداشته باشد. پس اگر معلول بودن چیزی برای چیز دیگر ، محال نباشد ضروری خواهد بود و بدون آن بوجود نخواهد آمد.
از سوی دیگر ، در مباحث علّت و معلول ثابت شد که ملاک معلولّیت ، ضعف وجودی است پس هر جا بتوان موجود کاملتر وقوی تری را فرض کرد به گونه ای که موجود ضعیفتر شعاعی از وجود آن بحساب آید و نسبت به آن ، استقلالی نداشته باشد چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.
با توجه به این دو مقدّمه ، قاعده مزبور به این صورت در می آید : اگر تعدادی از موجودات را فرض کنیم که هر کدام از آنها قویتر از د یگری باشد به گونه ای که بتواند علت وجود آن بشمار آید و به دیگر سخن ، میان آنها تشکیک خاص ، برقرار باشد هر موجودی قویتری در مرتبه مقدم بر موجود ضعیفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن ، علت خواهد بود تا برسد به  موجودی که فرض کاملتر از آن محال باشد و امکان معلولیت برای هیچ موجودی را نداشته باشد.
طبق این قاعده وجود جوهر عقلانی که کاملتر از دیگر جواهر است و می تواند علت برای وجود آنها باشد ثابت می شود و واسطه ای بین مرتبه بینهایت شدید وجود
( = خدای متعال) و مراتب نازله وجود خواهد بود.
بر این اساس می توان وجود عقول عرضیه را نیز اثبات کرد یعنی می توان تعدادی از جواهر عقلی را فرض کرد که هیچکدام علیتی نسبت به دیگری نداشته باشد اما هر کدام از آنها علت برای یک نوع از موجودات نازلتر باشد و فقط کمالات همان نوع را به صورت کاملتر و بسیط تری دارا باشد.
اما چند نکته را باید در نظر داشت: یکی آنکه عقول عرضیه ، معلول یک یا چند عقل کاملتر از خودشان خواهند بود، زیرا می توان عقلی را فرض کرد که واحد کمالات همه آنها باشد و در سلسله علل آنها قرار گیرد که امکان علیت ، مساوی با ضرورت آن است.
نکته دوم آنکه هیچکدام از  عقول عرضیه با نوعی از موجودات که از آن صادر می شود ماهیت واحدی را نخواهند داشت زیرا انتزاع ماهیت نوعی? واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتی دو جوهر  عقلانی که در طول یکدیگر قرار دارند و یکی علت برای دیگری می باشد ماهیت واحدی نخواهند داشت.
و نکته سوم آنکه این قاعده نمی تواند تعداد عقول را ثابت کند و ما راهی برای اثبات اینکه بین عقل اول  و عقول عرضیه ، چند واسطه ،  وجود دارد نداریم و فرضیه عقول عشره چون مبتنی بر فرضیه افلاک نهگانه بوده با ابطال آن باطل می شود.
 جوهر مثالی
اشراقین عالم دیگری را به نام « اشباح  مجرد» یا « صور معلقه » اثبات کرده اند که واسطه ی بین عالم عقلی و عالم جسمانی است وبدین مناسبت ، در لسان متأخّرین به « عالم برزخ» نامیده شده چنانکه آن را «عالم مثال» نیز می نامند.
احتمالاً اشراقیین این مطلب را از بیانات عرفا ء ، الهام گرفته باشند و یا خودشان از راه مکاشفات به آن پی برده باشند. ودر نصوص دینی مطالبی بخصوص درباره عالم برزخ وسوال نکیر و منکر و مانند آنها وارد شده که بوسیله آن ، قابل توجیه است.
لازم به تذکر است که شیخ اشراق ، اصطلاح « برزخ» را درباره این عالم، بکار نمی برد وآن را بر عالم مادی ،  اطلاق می کند . نیز باید توجه داشت که اطلاق « مثال» بر این عالم بمعنای دیگری غیر از مثالهای افلاطونی است زیرا آنها مجرّد تام و از قبیل جواهر عقلانی هستند در صورتیکه جوهر  مثالی نوعی د یگر از موجودات بشمار می رود که نه مانند جوهر عقلانی بکلّی فاقد صفات و حدود جسمانی است و نه مانند جوهر جسمانی ، قسمت پذیر و مکاندار است بلکه از قبیل صورتهای خیالی است که در ذهن انسان ، مرتسم می گردد وبرای اینکه مثلاً نصف آنها را تصور کنیم باید دو صورت کوچکتر را در ذهن خودمان بوجود بیاوریم نه اینکه صورت بزرگتر ، به دو نیمه تقسیم شود.
همچنین باید دانست که تعبیر « اشباح» و مانند آن درباره این عالم بدین معنی نیست که موجودات این عالم ، صورتهای کمرنگی از موجودات جسمانی هستند واز نظر مرتبه وجودی ، ضعیفتر از آنها می باشند بلکه این تعبیر، نشان دهنده وجود صورتهای ثابت و تغییر ناپذیری در آن عالم است که نه تنها ضعیفتر از موجودات مادی نیستند بلکه قویتر از آنها بشمار می آیند.
شیخ اشراق، صورتهایی که در آینه دیده می شود را از قبیل اشباح مجرّده پنداشته ، و نیز صورتهایی که در خواب دیده می شود و همچنین جنیّان را  مربوط به این عالم دانسته ، بلکه ادراک حسّی را نیز مشاهده صورتهای مثالی موجود در این عالم ، تلقی کرده است. ولی صدرالمتالهین ادراکات حسی را مربوط به مرتبه مثال نفس دانسته . و اما صورتهایی که در آینه دیده می شود در اثر انکسار نور بوجود می آید و ربطی به عالم مثال ندارد. همچنین طبق ظواهر  کتاب و سنت ، جنّ موجود جسمانی لطیفی است که به تعبیر قرآن کریم از « آتش» آفریده شده و دارای خصایص جسمانی می باشد و حتی در تکلیف و ثواب و عقاب ، با انسان ، شریک است هر چند در اثر لطافت ، مورد احساس افراد عادی ، قرار نمی گیرد.
به هر حال ، وجود اشباح مجرّده ا زماده قابل انکار نیست ودر روایات شریفه ، تعبیراتی مانند « اشباح» و « اظلال» و ارد شده که قابل انطباق بر آنهاست و کمتر کسی است که قدمی در را ه سیر و سلوک برداشته باشد و چیزی از این قبیل موجودات را  مشاهده نکرده باشد. اما اثبات آنها از راه برهان عقلی چندان آسان نیست.
بعضی از فلاسفه کوشیده اند با استفاده از قاعده امکان اشرف ، این عالم را نیز اثبات کنند. چنانکه صدرالمتالهین از قاعده دیگری که به نام « قاعده امکان اخسّ» تأسیس کرده سود جسته است ولی اشکال کار اینست که نمی توان تشکیک خاص را به طور قطعی میان جوهر عقلی و جوهر مثالی و جوهر جسمانی، اثبات کرد به گونه ای که بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثال بحساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد. نهایت چیزی که می توان گفت این است که برای صور حسی و خیالی که د رنفس انسان ، تحقق می یابد می توان مبادی جوهری مجرّدی را در نظر گرفت که افاضه کننده این صورتها محسوب شوند در عین حال که دارای مرتبه عقلانی نیستند. و بدین ترتیب، بر اساس قاعده امکان اشرف ، وجود آنها را اثبات کرد.
حاصل آنکه : بیشترین اعتماد برای اثبات جوهر مثالی بر مکاشفات و سخنان معصومین  می باشد.
در پایان این مبحث ، یادآور می شویم که تقسیم موجود به مادی و غیر مادی، یک تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است اما منحصر کردن عوالم غیر مادی به عقل و نفس و مثال ، حصر عقلی ودائر بین نفی و اثبات نیست و همچنانکه اشراقیّین عالم مثال را بر عوامل دیگر افزوده اند احتمال اینکه عالم یا عوالم دیگری وجود داشته باشد که ما از خصایص آنها آگاه نباشیم احتمال نامعقولی نخواهد بود.
حرکت جوهری
حرکت جوهری (به بیانی ساده ) به  این معنی است که اساس عالم را جواهر تشکیل می دهند و همه جواهر دائما و لحظه به لحظه در حال حرکت هستند . حتی اینکه اعراض یک جوهر مثل رنگ و حجم و ... تغییر می کنند به خاطر حرکت در خود ذات این جوهر است که به طور دائمی در حال حرکت است به عبارتی دیگر حرکتی جوهری عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الهی و هستی بخش می باشد و ایجاد جوهر عینا همان ایجاد حرکت جوهری است اما حرکت اعراض تابع حرکت جوهر است   . و دگرگونی های اعراض معلول طبیعت جوهری آنها است . یعنی ما شکی در حرکت اعراض یک جوهر نداریم مثلا می بینیم که رنگ سیب تغییر می کند اما علت این تغییر حرکت در جوهر آن است ، از این رو فاعل طبیعی این دگرگونی ها باید مانند خود آنها متغیر باشد پس خود جوهر که فاعل طبیعی برای حرکات عرضی به شما می رود باید متحرک باشد . تا قبل از ملاصدرا بحث حرکت در جوهر مطرح نبود و تنها از بعضی فلاسفه یونان سخنانی نقل شده بود که قابل تطبیق بر حرکت جوهری بود ، اما از بین فلاسفه اسلامی این ملاصدرا (صدرالمتالهین شیرازی) بحث حرکت جوهری را مطرح کرد و آن را با دلیل اثبات نمود . یکی از دلایل ایشان این است که اعراض وجود مستقلی از موضوعاتش ندارد بلکه اعراض از شوون وجود جوهر می باشد و از طرفی وقتی این اعراض تغییر می کند و حرکت در آنها رخ میدهد به ما این را می فهماند که جوهر نیز دارای حرکت است زیرا هرگونه تغییری که در شوون یک موجود روی می دهد تغییری برای خود آن و نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن به شمار می رود در نتیجه حرکات اعراضی نشان دهنده حرکت در جوهر است و این همان معنای حرکت جوهری است .
مسئله ی دیگری که با حرکت جوهری به وسیله ملاصدرا حل شد مسائلی درباره نقص انسان است .
حدوث جسمانی نفس
در میان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظریه عمده و معروف بود یکی نظریه افلاطونی روح و نفس که وجود نفس را قدیم و روحانی و مقدم به  آفرینش جسم می داند (طیمانوس) ، دوم نظریه مشائی که ابن سینا آن را به خوبی تقریر کرده و آن حدوث غیر جسمانی نفس همراه حدوث و آفرینش جسمانی بدن است . ملاصدرا در این باره نظریه جدیدی ابداع کرده است به عقیده او نفس ابتدا با جسم قرین است اما براثر حرکت تکاملی از جسم بی نیاز می شود و به تجرد می رسد یعنی نفس در آغاز آفرینش جسمانی است و از جسم و بدن زائیده می شود ملاصدرا نیز مانند سایر حکمای اسلامی معتقد به تجرد و بی نیازی نفس از ماده است اما به عقیده وی ابتدا نفس از جسم به وجود می آید و با حرکت جوهری خویش به تکامل می رسد هر چه نفس در حین حرکت جوهری کامل تر شود نیاز او به بدن کمتر می شود و مرگ طبیعی (نه بر اثر حوادث ) نتیجه جدا شدن اختیاری نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست .
یکی دیگر از دلایل ملاصدرا بر اثبات حرکت جوهری این است که می گوید : هر موجود مادی زمان مند و دارای بعد زمانی است و هر موجودی که دارای بعد زمانی باشد تدریجی الوجود است در نتیجه جوهر مادی نیز دارای حرکت نیز می باشد .