موضوع: نفس در اجسام
پژوهشگر: محمد حقیقی راد (دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه)
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
فهرست

- تعریف نفس
- تعریف ارسطو از نفس
- دیدگاه فلاسفه اسلامی درباره نفس در باره نفس ونفس در اجسام
- برخی دیگر از نظرات مربوط به نفس
- تفصیل دیدگاه ملا صدرا
- فایده اثبات نفس برای اجسام
- دلایل اثبات نفس وعقل برای اجسام
- پی نوشتها
تعریف نفس
نفس در اصطلاح فلاسفه جوهرى است که ذاتا مستقل و در فعل، نیاز به ماده دارد و متعلق به اجساد و اجسام است‏یعنى جوهرى است مستقل و قائم به ذات خویش که تعلق تدبیرى با بدن دارد و در تصرف و تدبیر به جوهر روحانى دیگرى دارد که روحانیت آن از نفس کمتر است و آن واسطه، روح حیوانى است که آنهم واسطه دارد که قلب است. (1)
مساله نفس یکى از مسائل مهم فلسفى است که از زمان‏هاى قدیم مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و در مورد ماهیت و وجود آن در طول تاریخ فلسفه اظهار نظرهاى گوناگونى ابراز شده است .
تعریف ارسطو از نفس :
ظاهراً اولین فیلسوفی که برای نخستین‌بار تعریف مشخص و روشنی از «نفس» ارائه نمود، ارسطو است. وی در کتاب «درباره نفس» نفس را به «کمال اول برای جسم    طبیعی که دارای حیات بالقوه است، یعنی برای جسم آلی» تعریف ‌کرده است
نفس کمال اول است یعنی کمالی است که اقدم بر کمالات دیگر برای جسم طبیعی آلی حاصل می‌شود. توضیح این نکته لازم است که حیات و زنده بودن از نظر ارسطو صفت ذاتی بدن است. لذا با تعبیر بالقوه به آن اشاره نموده تا گمان نشود که حیات صفتی خارج از جسم است، بلکه صفتی است که به صورت استعداد در آن موجود می‌باشد. به بیان دیگر، نفس جامه حیات را بر بدن نمی‌پوشاند و این حیات است که از حالت بالقوه به بالفعل می‌رسد یعنی از حالت کمون بیرون آمده و به حالت ظهور می‌رسد.
- دیدگاه فلاسفه اسلامی درباره نفس ونفس در اجسام:
دیدگاه ابن‌سینا ـ وی به پیروی از ارسطو نفس را کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف کرده، سپس در توضیح مؤلفه‌های آن می‌گوید «کمال بر دو نوع است کمال اول و کمال ثانی. کمال اول آن است که نوع با آن بالفعل می‌شود؛ مانند شکل برای شمشیر. اما کمال ثانی وجودش تابع کمال اول و افعال و انفعالات آن است؛ مانند بریدن برای شمشیر و تمییز و احساس و حرکت برای انسان. نفس کمال اول است برای جسم و این جسم به معنای جنسی است نه به معنای مادی و هر گونه جسمی را شامل نمی‌شود، زیرا نفس کمال اول برای جسم صناعی چون تخت و صندلی نیست، بلکه کمال جسم طبیعی است و نه برای هر جسم طبیعی. مثلاً نفس، کمال برای آتش و زمین و هوا نیست، بلکه نفس کمال آن گونه جسم طبیعی است که کمالات ثانویه به وسیله آلات از آنها صادر می‌شود، پس نفس، کمال اول برای جسم طبیعی آلی است (2)
همان طور که مشاهده می‌کنید ارسطو و ابن‌سینا هر دو نفس را کمال اول برای جسم طبیعی تعریف نموده‌اند. اما ارسطو کمال و صورت را مرادف هم دانسته که در این صورت لازم می‌آید با از بین رفتن ماده (بدن)، صورت (نفس) هم نابود شود و این مطلب با بقای نفس منافات دارد.
ابن‌سینا به این مسأله توجه داشته و برای رفع این اشکال، توضیح می‌دهد که معنای کمال، اعم از صورت است و بین کمال و صورت رابطه، عام و خاص مطلق برقرار است؛ چرا که هر صورتی کمال است ولی هر کمالی صورت نیست (3). بنابراین، آن کمالی که مفارق الذات است و در ماده منطبع نیست صورت برای ماده نمی‌باشد؛ مانند ناخدا برای کشتی و پادشاه برای کشور. لذا تعریف ابن‌سینا بر نفوس مفارق از ماده هم منطبق است.
با توجه به آنچه گفته شد، نفس در دیدگاه ابن‌سینا از ابتدای امر مجرد است. اما در این صورت رابطه نفس مجرد با بدن مادی چگونه قابل تصور است؟ همچنین اگر ذات نفس را جوهر مجردی بدانیم که تعلق به جسم (بدن) در ذات آن نهفته نیست، چگونه از ترکیب یک جوهر مجرد و یک جوهر مادی، یک نوع مادی حاصل می‌شود؟
خلاصه آنکه درست است که ظاهر تعریف بوعلی از نفس با تعریف ارسطو در این باب مطابقت دارد، اما تفسیری که بوعلی از نفس ارائه می‌دهد تا حد زیادی به نظر افلاطون‌ـ مبنی بر ثنویت جسم و روح ـ نزدیک است.
بهترین شاهد این مدعا قصیده عینیه ابن‌سینا است که در آن نفس انسانی به کبوتر بلند پروازی تشبیه شده که از جایگاه رفیع خود به این زمین خاکی هبوط کرده و در دام تن گرفتار آمده است1 (4).
دیدگاه شیخ اشراق ـ نفس ناطقه در حکمت اشراق از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. طبقه‌بندی خاص شیخ اشراق از موجودات و مراتب هستی موجب شده تا مسأله نفس نزد او با آراء حکمای مشاء در این باب تفاوت اساسی داشته باشد. لذا تعریف نفس به کمال اول برای جسم طبیعی که منتخب مشائیان است در آثار شیخ اشراق به چشم نمی‌خورد.
وی در مقاله اول از بخش دوم «حکمة‌الاشراق»، مراتب مختلف هستی را طبقه‌بندی نموده و بر اساس آن، اشیائی که نور و ضوء هستند به دو قسم نور عارض و نور       مجرد تقسیم می‌شوند. انوار مجرد به ترتیب شرافت عبارتند از: نور الانوار، انوار قاهره اعلون (طولی)، انوار قاهره عرضی (ارباب انواع) و انوار مدبّره. مرتبه انوار مدبره که خود  از انوار قاهره صادر می‌شوند، همان نفوس ناطقه هستند که تدبیر جسم را بر عهده     دارند(5). سهروردی در بعضی موارد این مرتبه را انوار اسپهبدیه نامیده و از حقیقت نفس ناطقه تحت عنوان «نور اسفهبد» یا «اسفهبد ناسوت» سخن گفته است1، چرا که اسفهبد به معنی «فرمانده سپاه» بوده و نفس ناطقه همانند فرمانده سپاه وظیفه تدبیر و تصرف در بدن را بر عهده دارد.
بنابراین، نزد شیخ اشراق حد نفس ناطقه آن است که «نفس جوهری است نه جسم و نه در جسم، بلکه جسم را تدبیر می‌کند و معقولات را ادراک می‌نماید» (6). وی در جای دیگر، نفس را جوهری زنده تعریف می‌کند که قائم به ذات خویش و بری از محل و ماده است (7). روشن است که شیخ اشراق، تعریف منطقی از نفس ارائه نکرده، بلکه صرفاً مشخصه‌ای از آن را ذکر نموده است.
دیدگاه  ملاصدرا ـ صدرالمتألهین همانند ابن‌سینا نفس را کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف می‌کند2 چرا که نوعیت انواعی که دارای نفس‌اند (یعنی نبات، حیوان و انسان) به نفس آنهاست؛ به گونه‌ای که بدون نفس نباتی نوع گیاه قوام نمی‌یابد و بدون نفس حیوانی نوع حیوان حاصل نمی‌شود و بدون نفس ناطقه انسانی، وجود نخواهد داشت. اما ممکن است گفته شود نفس نسبت به جسم، کمال اول نیست؛ این صورت جسمیه است که کمال اوّل جسم را تشکیل می‌دهد. پس درست نیست که نفس را به «کمال اول جسم» تعریف کنیم. ملاصدرا در پاسخ می‌گوید نفس برای جسم لابشرط، کمال اول است نه برای جسم بشرط‌لا. جسم لابشرط همان طبیعت جنسی جسم است، حال آنکه جسم بشرط‌لا امری متحصل است که در قوام خود نیاز به فصل دیگری ندارد. همان طور که در مباحث ماهیت گذشت، جنس و فصل مفاهیمی «لا‌بشرط» هستند و ماده و صورت مفاهیمی «بشرط‌ لا». لذا می‌توان جنس را بر نوع حمل کرد ولی ماده قابل حمل نیست. در بحث ما نیز اگر مقصود از جسم، جسم بشرط ‌لا یا  ماده باشد، اشکال مذکور وارد خواهد بود، زیرا جسم بشرط‌لا نه انسان است نه حیوان و نه نبات. واضح است که در این صورت نفس نمی‌تواند کمال اول آن باشد. اما اگر منظور از جسم اعتبار لابشرطی آن باشد، چنین طبیعتی در ضمن انسان و حیوان و نبات موجود است و نفس (ناطقه یا حیوانی یا نباتی) کمال اول آن خواهد بود (8)
اما، برای تکمیل تعریف مذکور باید قید «آلی» را به تعریف اضافه کنیم. پس نفس  کمال اول برای جسم طبیعی آلی است. به عبارت دیگر، جسم مزبور باید به گونه‌ای باشد که کمالات ثانی به وسیله آلات از او صادر شوند. با افزودن قید «آلی» اجسامی که کمالات ثانی بی‌واسطه از آنها حاصل می‌شوند (مانند آتش و زمین) از تعریف خارج می‌گردند (9).
توجه به این نکته ضروری است که مقصود از آلت در تعریف نفس اعضای جسمانی نیست، بلکه مراد قوایی نظیر غاذیه، نامیه و مولده در نفس نباتی و قوایی هم چون حس و خیال در نفس حیوانی است. با این وصف، این تعریف بر نفس فلکی هم منطبق است، چرا که نفس فلکی نیز دارای قوای متعددی مانند ادراک، احساس و تحریک می‌باشد[2].
- برخی دیگر از نظرات مربوط به نفس :
1 - اجزاء لا یتجزى است و آنچه از این اجزاء لا یتجزى داراى صورت کروى است همان نفس است زیرا که این نوع اشکال مى‏تواند بیشتر از همه چیز در خلال اتمام اشیاء نفوذ یابد و مادام که خود در حرکت‏باشد، ماسواى خود را نیز به حرکت درآورد. (10)
2 - نار است، براى برخى از فیلسوفان، این عقیده حاصل شده است که نفس، آتش است زیرا که آتش لطیف‏ترین و مجردترین عناصر است و به علاوه آتش است که ابتداء خود متحرک است و اشیاء دیگر را به حرکت درمى‏آورد. (11)
ارسطو در کتاب خود «درباره نفس‏» ص 14 مى‏نویسد:
«دموکریتوس‏» معتقد بود که نفس، نوعى از آتش و گرما است.
3 - هوا است چنانکه برخى از فلاسفه از قبیل «دیوگنس و آناکسیمنس‏» و آناگساگورس‏» و «ارگلائورس‏» از فلاسفه یونان قدیم معتقد بودند که نفس، هوا است زیرا که آنان هوا را لطیف‏تر از همه اجسام مى‏دانستند و همین را دلیل بر آن مى‏شمردند که نفس ادراک مى‏کند و به حرکت در مى‏آورد، هوا از این جهت که اول است و هرچه غیر از آن است، از آن ناشى مى‏شود ادراک مى‏کند و از این حیث که لطیف‏ترین اجسام است محرک است‏». (12)
4 - ارض است.
5 - آب است چنانکه از دانشمندان غربى «هیپون‏» به آن معتقد است که نفس، آب است. عقیده او گویا ناشى از این مطلب باشد که نطفه در تمام حیوانات مربوط است (13) زیرا که هیپون ادعاى کسانى را که مى‏گویند نفس خون است رد مى‏کند و مى‏گوید که نفس اولیه، نطفه است و نطفه از خون نیست‏». (14)
6 - جسم بخارى است چنانکه «هراکلیتوس‏» از دانشمندان یونان قدیم نفس را اصل مى‏شمارد زیرا که نفس به نظر وى بخارى است که سایر اشیاء از آن تشکیل یافته است. (15)
7 - عدد است چنانکه این نظریه به افلاطون نسبت داده شده است، مؤلف کتاب «طیماوس‏»ج‏3، به بعد چنین مى‏نویسد:
«نفس از عناصر ساخته مى‏شود زیرا که اشیاء از اصول ساخته شده است و در نظر او هر چیزى با چیزى که شبیه آن است، شناخته مى‏شود. منظور از عناصر، عناصر تشکیل دهنده اعداد مثالى و نفس است و منظور از اصول، اشیاء دیگر یا به عبارت دیگر همان مثل یا اعداد است‏». (16)
8 - مرکب از عناصر است چنانکه «آمپدکلس‏» دانمشند غربى مى‏گوید:
«نفس مرکب از عناصر است‏یعنى عناصر چهارگانه یا اصول دوگانه «مهر و کین‏» که آنها نیز مادى است و هر یک از این عناصر نیز خود یک نفس است و ارسطو چنین نتیجه مى‏گیرد که هرگاه عناصر چهارگانه در ترکیب نفس وارد باشد، در نتیجه خود نیز هرکدام باید نفس باشد. (17)
9 - نفس حرارت غریزى است.
10 - نفس برودت و سرما است، از فلاسفه کسانى هستند که قائل به اصول متضاد بوده، جملگى مى‏گویند که نفس نیز از اضداد ساخته شده است‏برعکس کسانى که یکى از دو ضد یا دیگرى را مثلا گرم یا سرد یا صفتى دیگر از این قبیل را اصل مى‏گیرند، نفس را به یکى از دو ضد مؤول دارند. (18)
11 - نفس همان خون است چنانکه برخى از دانشمندان یونان قدیم از قبیل «کریتیاس‏» برآن رفته‏اند که نفس، خون است از این نظر که اخص صفات نفس، احساس است و این خاصیت ناشى از طبیعت‏خون است‏». (19)
12 - نفس مزاج است
13 - نفس نسبت میان عناصر است، طرفداران این راى مى‏گویند که نفس نوعى از ایتلاف است زیرا که در نظر ایشان، ایتلاف، امتزاج و ترکب اضداد است و بدن هم مرکب است از اضداد لکن ایتلاف عبارت است از نسبتى معین یا ترکیبى از اشیاء ممزوج است. (20)
- دیدگاه ملا صدرا:
این معانى و تعبیرات از دیدگاه فلاسفه و دانشمندان از زمانهاى بسیار قبل و در قرون گذشته را مرحوم ملا صدرا ذکر مى‏کند و هریک از آنها را در مورد معناى نفس توجیه و آن را حمل بر معناى خاصى نموده و خودش در مقام بیان ماهیت معناى نفس چنین مى‏گوید:
«خداوند متعال، موجوات را به ترتیب و نظام احسن از اشرف به اخس آفریده است و عنایت او ایجاب مى‏کند که همواره به موجودات، فیض بخشد و فیض او دائم باشد و موجودات به واسطه استفاضه از ذات مفیض همواره در تکامل و سیر به سوى کمال باشند و این فیض به ترتیب از اشرف به اخس نزول و افاضه مى‏شود و واسطه ایصال فیض، فیض به اجسام و صور طبیعیه، اجرام فلکى مى‏باشند که به واسطه تاثیر اشعه کواکب و گردش افلاک بر موارد طبیعیه فیض مى‏دهد و آنها را همواره مستعد و براى قبول صور کمالات و فعلیات آماده مى‏کند و آنها را به مرتبتى مى‏رساند که مستعد قبول حیات مى‏شوند و اول امرى که از آثار حیات در موجودات طبیعیه ظاهر مى‏شود، حیات تغذیه و نشو و نما است و بعد حیات حس و حرکت است و بعد حیات علم و تمیز است و هر یک از این مرتبت را صورت کمالى است که به واسطه آن صورت کمالیه، آثار حیات مخصوص به آن، فیضان مى‏کند بر آن و به عبارت دیگرى هر یک از این نوع را صورت خاصى است که واسطه ایصال فیض و آثار حیات مخصوص آن مرتبت است‏بر مواد به واسطه قوائى که در آن مواد بوده و در خدمت آن صورند، آن صورت را «نفس‏» گویند و سه مرتبت دارد:
1 - نفس نباتى.
2 - نفس حیوانى.
3 - نفس ناطقه.
و حد جامع آن سه، همان کمالى است که براى جسم وجود دارد. (21 )
و در توضیح آن چنین گفته مى‏شود که ما اجسامى را در این عالم مشاهده مى‏کنیم که منشا صدور آثار خاصى مى‏باشند و آن آثار، یکسان و بر یک سنخ نمى‏باشند مانند تغذیه و رشد و نمو و تولید و بالاخره حس و حرکت.
قطعا مبدا این آثار، ماده اولى نیست زیرا آن ماده، قابلیت محض است و مى‏دانیم که مبدا آن‏ها صورت جسمیه نیز نیست زیرا آن، معناى مشترک مابین تمام اجسام است و اجسام در آثار، یکسان نمى‏باشند ناچار باید در اجسام مبادى دیگرى باشد که در هر یک، منشا آثار خاص به آن است و آن مبادى نمى‏توانند جسم باشند پس حتما قوه‏اى متعلق به اجسام موجود است و قطعا هر قوه‏اى که مبدا آثار باشد، که بر یک سنخ عمل نمى‏کند«نفس‏» نامیده مى‏شود و کلمه «نفس‏» نام براى آن قوه است نه از جهت ذات بسیط آن، بلکه از جهت مبدا و منشا بودن او براى آثار و افعال موجود و این نفس را حیثیت‏هاى گوناگون است که بر حسب آن حیثیتها به اسامى مختلفى نامیده مى‏شوند مانند قوه، کمال، صورت و غیر اینها.
 ملا صدرا(ره) معتقد است که نفوس، حدوث جسمانى داشته و بقاء آن‏ها روحانى است‏یعنى نفوس ناطقه انسانى از ابتدا، موجود مجرد نبوده‏اند و در اسفار(ج‏4، ص 102) براى نفس سه نشات قائل شده، آنها را چنین توضیح مى‏دهد:
اول نشات صور حسیه طبیعیه و مظهر آن حواس پنجگانه ظاهرى است که دنیا هم گویند.
دوم نشات اشباح و صور غائب از حواس ظاهرى پنجگانه و مظهر آن حواس باطنه است که عالم غیب و آخرت نیز گویند.
سوم نشات عقلى که مرتبه مقربین و مرتبه عقل و معقول است و مظهر آن قوه عاقله انسانى است پس نشات اول مرتبه قوه و استعداد و نشات دوم و سوم مرتبه فعلیت مى‏باشد».
چنانکه در قرآن چنین وارد است (و لقد خلقناکم ثم صورناکم) «هر آینه شما انسانها را آفریدیدم سپس صورت دادیم‏». (22)
مطابق نظر ملا صدرا نفس، در ابتداى خلقت از علوم تصورى و تصدیقى خالى است.
مرحوم ملا صدرا از نشات سه‏گانه بالا تعبیرات مختلفى آورده است از جمله نشات حسى، خیالى، و عقلى است. (23)
ملا صدرا نفس را به تقسیم اولیه به سه قسمت کرده است:
1 - نباتى و در تعریف آن مى‏گوید:
«هى کمال اول جسم طبیعى آلى من جهة ما یتولد و یربوا و یتغذى‏».
«نفس نباتى کمال است‏براى جسم طبیعى آلى از جهت پیدایش و پرورش و تغذیه‏».
2 - نفس حیوانى و در تعریف آن مى‏گوید:
«و هى کمال اول جسم طبیعى آلى من جهة ما یدرک الجزئیات و یتحرک بالارادة‏».
«نفس حیوانى کمال اول است‏براى جسم طبیعى آلى از جهت ادراک جزئیات و حرکات ارادى‏».
3 - نفس انسانى و در تعریف آن مى‏گوید:
«و هى کمال اول جسم طبیعى آلى من جهة ما یدرک الامور الکلیة و یفعل الافاعیل الکائنة بالاختیار الفکرى و الاستنباط بالراى‏». (24)
«نفس انسانى کمال اول است‏براى جسم طبیعى آلى از جهت ادراک او امور کلى را و انجام افعالى که با اختیار فکرى و استنباط راى و عقل واقع مى‏شود».
و همین معنا را مرحوم شیخ‏الرئیس در کتاب «النجات‏» (25) در مقام تعریف و توضیح معناى نفس متذکر مى‏گردد مراجعه کنید.
فایده اثبات نفس برای اجسام :
نتایج برآمده از بحث اثبات نفس برای اجسام در مبحث معاد حکمت متعالیه کاربرد فراوان دارد. زیرا حکمت متعالیه با استناد به آیات و روایات و ذوقیات و مکاشفات و همچنین دلایل عقلی، حشر عام و معاد عمومی را اثبات می نماید. یعنی هیچ موجودی در عالم هستی از انسان و حیوان و نبات و جماد نیست مگر اینکه معاد و حشر دارد. اگرچه ممکن است همه نشر نداشته باشند اما حشر عمومی دارند.
با توجه به اثبات نفس برای همه موجودات و با توجه به اینکه نفس موجودات جنبه تجرد دارد، توانایی اتصال به عالم عقل را داراست و از این رو ماندنی است و معاد برای موجودی که بقا دارد حتمی خواهد بود.
دلایل اثبات نفس برای اجسام :
دلیل اول:
طبق نظریه حرکت جوهری جسم به خاطر سیلان و تغییر پیوسته، بدون نفس دوام و قوام ندارد و اگر نفس نداشته باشد، این همانی هم نخواهد داشت. جسم در بقا و ماندگاری خود نیاز به حافظ و مثبتی دارد. آن موجود باید محیط بر جسم باشد که جسم را از تغییرات پیوسته مصون دارد. در غیر اینصورت جسمی نخواهد ماند. به عنوان نمونه «زمان» در حرکت و تغیر پیوسته است آنگونه که به هیچ جزئی از آن نمی توان اشاره نمود و از ین رو هیچ جنبه ماندگاری ندارد. اما اجسام با همه تغییرات پیوسته شان قابل اشاره اند. قابل اشاره بودن و این همانی اشیاء، بقا و دوام اجسام را می رساند. از طرفی بر اساس حرکت جوهری عین تغییر است و از طرفی قابل اشاره است. پس مقومی دارد که باید نفس یا عقل باشد.
این مثبت جسم، عقل نیست. زیرا تأثیر عقل در طبیعت به خاطر بعد تفاوت وجودی امکان پذیر نیست. به تعبیر دیگر اتصال موجودی که عین ثبات است یعنی عقل با موجودی که عین سیلان است یعنی جسم محال است. پس نفس مثبت و مبقی اجسام است.
ممکن است اشکالی مطرح شود که همانگونه که عقل به خاطر تجرد نمی تواند مبقی اجسام باشد، نفس نیز به خاطر تجرد ذاتی و ثبات ذاتی نمی تواند مبقی جسم باشد. در پاسخ این اشکال باید گفت نفس دو جنبه دارد، از جهتی ثبات دارد و از جهتی تغیر. از جهت ثبات متصل به عقل است و از جهت تغیر متصل به جسم. بنابراین نفس تناسب لازم برای ارتباط با جسم را دارد و نفس حافظ و ممد جسم است.
البته اگر کسی بتواند بین ماده و نفس، موجودی ضعیف تر از جسم و قوی تر از ماده تصور کند، آن موجود چهارم می تواند واسطه و حافظ جسم باشد. اما بر اساس دیدگاه حکمی و فلسفی حافظ و مبقی جسم نفس است و بنابراین تمام موجودات مادی و اجسام دارای نفس هستند.
-  فلسفه اسلامی:
از نظر معرفت شناسی فلسفه اسلامی بقاء پیوسته جسم در حال تغییر به خاطر وجود نفس بدیهی است. این مسأله مبتنی بر اصل دیگری در فلسفه اسلامی است که کمتر مورد توجه قرار گرفته و آن اینکه: «آنگاه که من چیزی را می بینم می یابم.» بحث بر سر علم حصولی نیست تا جای شکی باشد بلکه علم، علم حضوری است و در علم حضوری تغیر و تحول راه ندارد. به همین جهت است که عامه فلاسفه اسلامی گفته اند هرکس بگوید من نمی بینم حتماً باید شاهدی داشته باشد. از این رو شکاک ایده آلیسم مطلق و کسی که قائل به تغیر و تحول غیر ماندگار است حق سخن گفتن ندارد. چون بنابر دیدگاه او به دلیل عدم بقاء اشیاء سخن گفتن او جزء همین قانون خواهد بود و سخن او درمورد اشیاء وجهی نخواهد داشت.
ما اشیاء را از طریق حواس می یابیم و در همان لحظه اتصال حاس به محسوس، علم حضوری داریم. در علم حضوری حرکت و تغیر و سیلان قابل پیش بینی نیست. بنابراین دوام اجسام و این همانی موجودات یا مبتنی براین اصل است که فلسفه اسلامی مبتنی بر اصول موضوعه دیگر علوم مانند طبیعیات و فیزیک و حداقل فیزیک عرفی است که در اینصورت اصل این همانی مورد قبول عرف است و مردم جهان، جهان را جهان این همانی می دانند.
دلیل دوم:
جسم امری متصل و وحدانی است. از این رو نمی تواند در خود تأثیر گذارد. پس اگر تأثیری بپذیرد آن تأثیر به وسیله امر دیگری باید باشد که جسمانی نباشد. ثانیاًخود اتصال و وحدت برای جسم ذاتی آن نیست. زیرا اگر ذاتی آن بود تقسیم پذیر نبود و حال آنکه تقسیم پذیر است. بنابراین علاوه بر تأثیر گذاری بر جسم که نیازمند به نفس است. اتصال و وحدت جسم نیز از آن خودش نیست بلکه مربوط به امر دیگری است که اجسام به وسیله آن امر یعنی نفس، متصل و واحدند.
دلیل سوم:
زمین که دورترین موجود از سرچشمه حیات است، نفس دارد. زیرا رشد می کند و پدید می آورد، رویش و تولید مثل کار نفس است پس زمین نفس دارد.
دلیل دوم و سوم برگرفته از کتاب اثولوجیا است. این کتاب طبق نظر رایج از آثار ارسطو است اما امروزه با تحقیقات انجام گرفته ثابت شده که این کتاب از نوشته ها و برداشت های آزاد
«فرفوریوس»از استادش افلوطین است.
دلیل دوم و سوم از اثولوجیا به عنوان شاهد است نه دلیل. زیرا نقد های جدی ای بر آن وارد است.
 پى‏نوشتها:
1) اسفار، ج‏4، ص 55 - شرح حکمة‏الاشراق، ص 382.
2- ابن سینا ، 1395ه .ص10
3- همان ص7
4- همان ص85
5-سهروردی ،1380،ج2،ص107
6- همان ،1348،ص21
7- همان ص 140
8- صدرالدین شیرازی ، 1379 ه ج8 ص15
9- همان ص 16
10) درباره نفس اثر ارسطو - ترجمه و تحشیه ع.م. چاپ دوم، سال‏1366 هجرى شمسى صفر سال 1408 ه،ق، ناشر: انتشارات حکمت، ص 14 - در این مورد به کتاب مابعد الطبیعه کتاب اول، ص‏987 مراجعه شود.
11) درباره نفس، ص 21.
12) درباره نفس، ص 15 و23.
13) مابعدالطبیعة، ص‏983، باب 22.
14) درباره نفس، ص 24. 6
15) درباره نفس، ص‏23. 7
16) درباره نفس، ص 18.
17) درباره نفس، ص 18 - به کتاب «مابعدالطبیعة، کتاب الف، ص‏987 مراجعه شود. 9
18) درباره نفس، ص 20.
19) درباره نفس، ص 24.
20) کتاب «درباره نفس‏» ص 45 - زادالمسافرین، ص 60 - اسفار ملا صدرا، ج‏1، ص‏63 و ج 4 ص‏59.
21) مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى، ص‏227 - فرهنگ معارف اسلامى ، ج‏4، ص 468 هر دو از تالیفات دکتر سید جعفر سجادى، ناشر: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ اول سال‏1363ش.
22) اسفار، ج‏4، ص 102.
23) اسفار، ج‏4، ص‏57 و 84و ج‏2، ص 85 و ص 294 - مشاعر، ص‏69 31.
24) اسفار، ج‏4، ص 11.
25) ص 265 و267.