موضوع :بررسی علم فعلی واجب تعالی و ثبا ت ذات او استاد ارجمند: جناب آقای دکترحسینی شاهرودی گردآورنده : مریم معینی زاده مقطع : کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی فهرست : 1. مقدمه...............................................................1 2. نظریه ابن سینا...................................................2 3. نظریه شیخ اشراف..............................................6 4. نظریه صدرالمتالهین.............................................7 5. نتیجه گیری........................................................12 6. منابع................................................................13 1. مقدمه : مسئله علم واجب از مشکل ترین مباحث فلسفی است و این سختی اولا ناشی از پیچیدگی مبحث علم وثانیا به خاطر این است که علم از جمله اوصاف حقیقی است که در آنها اضافه به غیر لازم است و همین اضافه به غیر بودن علم ، مشکلاتی رادر فهم چگونگی علم واجب به غیر ایجاد می نماید . از جمله اینکه است که عین فعل می باشد . سوالاتی که در این زمینه مطرح می شود عموما به خاطر همین ذات علم واجب به ماسوا و قبل از تحقق آنها چگونه است ؟ و آیا اصولا علم به غیر دارد یا خیر؟ اما آنچه در این مقاله مورد بررسی واقع می شود علم فعلی خداوند و یا به عبارت دیکر علم بعد از ایجاد خداوند است و منظور از فعلی همان مقام فعل اضافه بودن مفهوم علم است. در اینجا سوال این است که آیا خداوند به جزئیات علم دارد یا خیر؟ واگر علم دارد آیا این علم موجب تغییر در ذات او نمی شود ؟ اکثر فیلسوفان اسلامی به این مطلب پرداخته اند.صدرالمتالهین در این زمینه هشت نطریه را ذکر میکند و آنها را مورد بررسی قرار میدهدکه در میان این هشت نظریه 3 قول(نظریه ابن سینا ،شیخ اشراق و صدر المتالهین) از برجستکی خاصی برخوردار است . هر کدام از این 3 فیلسوف سعی کرده اند تا در حد توان خود به تبیین علم لایتناهی خداوند ببردازند. اما اینکه موفق شده اند یا خیر امری است که به آن می بردازیم . بدیهی است که برای بیان جواب این فیلسوفان باید ابتدا نحوه علم واجب را از دیدگاه ایشان بررسی کنیم .بطور کلی علم خداوند را به 2 قسمت میتوان تقسیم کرد :علم به ذات و علم به غیر که علم به غیر,خود به 2 قسمت: 1- علم به مخلوقات قبل از ایجاد 2- علم به مخلوقات بعد ایجاد تقسیم میشود . اگر چه بحث ما مرتبط با علم به مخلوقات می باشد اما اصولا علم باری به ذات خود مقدم است از علم او به اشیا دیگر و اصولا در هر موجود عاقلی علم آن موجود به ذات خودش مقدم است بر علم آن موجود به اشیا دیگر پس برای تبیین بهتر علم به مخلوقات نیازمند هستیم تا ابتدا علم به ذات را مطرح کنیم . با وجود اینکه هر کدام از اینها مبانی و نظریات متفاوتی در باب علم واجب دارند اما هر کدام سعی کرده اند علم خدا به جزئیات و متغیرات زمانی را بیان کنند. هر سه فیلسوف علم خدا به ذات را حضوری دانسته و تفاوتی میانشان نیست . اما در 2 مورد بعدی با هم مختلفند.به نظر ابن سینا علم خدا را به مخلوقات حصولی است و شیخ اشرف اگر چه آن را حضوری می داند ولی علم قبل از ایجاد را اجمالی دانسته . صدرالمتالهین علاوه بر اینکه علم واجب را به غیر حضوری می داند معتقد به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است . 2. نظریه ابن سینا : ابن سینا علم واجب به ذات خودش راحضوری می داند . وی معتقد است که خداوند عقل محض است و مقصود از کلمه عقل محض ، موجود مجرد از ماده آگاه به ذات است که قدر متیقن آن آگاه به ذات است . شیخ 2 مطلب در علم به ذات مطرح می کند اول اینکه خداوند آگاه به ذات است و دوم اینکه در آگاهی او نسبت به ذاتش علم غیر از معلوم نبوده و علم و عالم و معلوم متحدند و در نتیجه کثرتی در کار نیست . اما اینکه به چه دلیل واجب الوجود عاقل ذات خود است . چون کل مجرد عاقل و کل عاقل مجرد یعنی لازمه تجرد عقل و تعقل , آگاهی است و لازمه آگاهی ,تجرد است و نمی شود که موجودی مجرد باشد و عاقل ذات خود نباشد . البته این تعبیر متاخرین است . اما مراد شیخ همین است. اما آنچه شیخ میگوید این است که اولا مناط علم حضور است و مناط جهل غیبت . یعنی اگر چیزی نزد چیزی حضور داشته باشد حضوری به معنای واقعی و به هیچ وجه از او پنهان نباشد ، این مساوی است با آگاهی و محال است یک شی پیش شی دیگر حضور داشته باشد و این شی به آن شی آگاه نباشد و محال است که یک شی از شی دیگر غایب باشد و این بتواند به آن غائب از آن جهت که غائب است آگاه باشد . ثانیا : لازمه عالم جسمانی غیبت است . لازمه مادی و جسمانی بودن و قوه و حرکت داشتن ،غیبت است چون عالم جسمانی یعنی عالم ابعاد و در عالم ابعاد هیچ چیزی پیش دیگری حضور ندارد . آنقدر وجود و علم در این موجودات مادی با یکدیگر آمیخته است که هر جزئش را در نظر بگیریم عدم جزء دیگر است و شی در عین اینکه وجود دارد ،برای خود وجود و حضور ندارد تا چه برسد به اینکه اشیا ء دیگر برای او حضور داشته باشند این است که طبیعی و مادی بودن مساوی است با عدم آگاهی . ولی موجود هر مقدار که تکامل پیداکند و از جنبه مادی به سوی غیر مادی تکامل پیدا می کند به آگاهی نزدیک تر میشود یعنی این وجود آمیخته با عدم هر چه بیشتر از خود طرد عدم کند و جنبه جمعی به خود بگیرد جنبه حضور به خودش می گیرد و خودش برای خودش حضور پیدا کرده و به خود آگاه می شود . پس منشا جهل ماده است و وقتی ثابت شده که ذات واجب بری از ماده و مجرد است لازم می آید که عقل محض باشد البته هر مجردی معقول هم است پس واجب معقول هم می تواند باشد و در نتیجه واجب عاقل ذات خود است و علم او به نحو حضوری است . و اگر چه شیخ اسم علم حضوری را نمی برد اما آنچه می گوید منطبق با علم حضوری است. مسئله دومی که در علم به ذات مطرح می کند این است که آیا در مورد واجب الوجود که عقل محض است, عاقل و معقول یکی است ؟ در جواب می گوید : صرف اضافه اقتضای مغایرت ندارد در حالیکه ما به خاطر سابقه ذهنی خود تصور می کنیم صرف اضافه مستلزم دوئیت و مغایرت است .و تصور می کنیم اگر چیزی عاقل ذات خود باشد ، عاقل غیر از معقول میشود و همیشه باید 2 چیز باشد, یک عاقل و یک معقول . ولی مطلب اینگونه نیست هر جا مغایرت است به دلیل دیگری مغایرت است در مواردی مثل محرکیت و متحرکیت که اقتضای کثرت دارند ریشه اقتضا چیز دیگری است که همان جنبه قوه و فعل است . شی متحرک از آنجهت که متحرک است بالقوه است و از آن جهت که بخواهد محرک باشد بالفعل است و محال است که یک شی در آن واحد هم بالقوه باشد هم بالفعل پس مغایرت از جهت مفهوم نیست بلکه به مصداق بر می گردد و لذا ایرادی ندارد که در اشیاء فرض کنیم که محرک و متحرک یکی است . و می گوید اتفاقا قضیه این طور نیست که حتما در علم به ذات دوئیتی برقرار باشد هیچ برهانی اقتضا نمی کند که در علم به ذات عاقل و معقول دو چیز باشند بلکه برهان اقتضا می کند که در آنجا که شی ذات خودش را تعقل می کند عاقل و معقول یکی باشد آنگاه می گوید آن چیزی که سبب شده این توهم پیدا شود که عاقل و معقول دو چیز هستند ، چیست . در تعقل خود مفهوماً اینها با یکدیگر اختلاف دارند و اعتبارا از یکدیگر مختلفند . به این صورت که برای ذاتی که خود از خود غایب نیست و خود پیش خود حاضر است سه مفهوم می سازیم. به اعتبار اینکه برای چیزی حاضر است وقید نشده که برای خودش یا دیگری وبه طور مطلق آمده می گوییم معقول است وبه اعتبار اینکه خودش همان چیزی است که خودش برای اوحاضر است یعنی به اعتبار اینکه چیزی برای او حاضر است ، می گوییم عاقل است وبه اعتبار اینکه خودش ذات حضور است می گوییم عقل است . وقتی حاضر و حاضر شده یکی باشد حضور هم چیزی غیر از آن نخواهد بود اگر چه شیخ در علم مجرد به ذات خود قائل به اتحاد عقل وعاقل ومعقول است ولی در بقیه موارد آن را باطل می داند . علم واجب الو جود بما سواه : نظریه ابن سینا در مورد علم واجب به موجودات قبل و بعد از ایجاد یکی است و آن را ارتسامی می داند . مقصود از ارتسامی چیزی شبیه علم های حصولی است یعنی علم ومعلوم یکی نیست از این جهت شبیه علم هایی است که ما از اشیاء داریم .علم ما به اشیاء خارجی به تبع یک سلسله صورتهایی است که از این اشیاء در نزد ماست . با این تفاوت که علم ما به اشیاء علم انفعالی است یعنی علمی که متأخر از معلوم است و معلوم منشأ این علم است ولی علم حق تعالی به اشیاء فعلی است یعنی علمی که آن علم منشأ معلوم است . برای توضیح بیشتر علم فعلی وانفعالی باید باید گفت که فلاسفه علم حصولی را به 2 قسمت علم فعلی وانفعالی تقسیم می کنند . علم انفعالی یعنی علمی که وجود معلوم در خارج مبدأ حصول علم به آن در ذهن گشته است و از این جهت انفعالی است که عالم از معلوم منفعل می شود . مانند علم موجودات ( غیر از خدای متعال ) به آنچه معلول آن موجود نیست . به طور خلاصه علمی است که به واسطه ارتسام صورتهایی که در ذات نفس و یا در آلات آن حادث می گردد تحقق می یابد . و در مورد انسان در واقع منفعل از شی خارجی است معلول علت است و ما که عالم هستیم از آن جهت که عالمیم معلول هستیم . علم فعلی علمی است که مبدأ حصول معلوم در خارج باشد مثل علم یک مخترع به اختراع خود وعلم یک مهندس به طرحی که می خواهد اجرا کند . او در ذهن خود نقشه ای می کشد و بعدآن را در عالم خارج اجرا میکند.در این موارد علم منشأ وجود معلوم است . در نظر ابن سینا علم واجب به اشیاء قطعاً نمی تواند انفعالی باشد اگر اینگونه باشد معنایش این است که اول اشیاء وجود داشته باشند و علم واجب متأخر از معلوم باشد پس علم او به غیر فعلی است . و اگر او علم واجب را ارستامی می داند به صورت علم انسانی نمی داند که صورتی از شی حاصل گشته و در عالم قیام حلولی داشته باشد بلکه اشاره به مطلبی بالاتر دارد او می گوید علم باری تعالی به اشیاء به نحو عقل بسیط است نه به آن نحوه که در نفس است که این علوم به ترتیب زمانی مترتب بر یکدیگرند. اگر چه صدرالمتألهین معتقد است که قیام صور علمیه به نفس انسان هم قیام صدوری است نه حلولی . وابن سینا همانطور که درقبل گفتیم در علم واجب به غیر, اتحاد عاقل ومعقول را رد می کند وعلم به غیر را غیر ذات واجب می داند . شیخ بعد از تقسیم علم به فعلی وانفعالی ، هر کدام از اینها را به ذاتی وغیر ذاتی نیز تقسیم میکند. هر دونوع علم میتوانند یا از ذات عالم ظهور کنند ویا عامل دیگری آنها را در قوه عاقله عالم ایجاد کرده باشد . یعنی هر کدام از دو صورت علم (فعلی وانفعالی ) گاهی ممکن است در قوه عاقله یک فرد از طرف یک عامل عقلانی مجرد ایجاد شوند . همچنین ممکن است این علوم برای عاقل ، ذاتی باشد وحتماً باید چنین عاملی وجود داشته باشد زیرا اگر هیچ علمی ذاتی نباشد سلسله عقول تا بی نهایت ادامه پیدا می کند. پس علم واجب باید برای او ذاتی باشد . بعد سعی می کند با پیوند زدن علم باری وعلیت به تبیین علم واجب به ما سوا بپردازد و چنین میگوید : علم واجب الوجود به کائنات چند مقدمه دارد : یکی اینکه واجب ذات خود را تعقل می کند زیرا هر مجردی عاقل ذات خویش است . مقدمه دوم : ذات واجب الوجود علت ماسواست و تعقل علت ، عین تعقل معلول یا مستلزم تعقل معلول است. بنابراین واجب مخلوقات خود را از آن جهت که علت آنهاست ازلاً وابداً درک می کند. و به این صورت یک نظام علمی در مقابل نظام عینی خواهد بود . بعد از طرح این مسائل به تبیین علم خدا به جزئیات می پردازد و اصولاً هدف او از پرداختن به علم واجب ماسوا رفع اشکال از مسئله جزئی بودن معلولات واجب و تغییر در آنهاست. وی کثرت نوعی و عددی را در واجب اینگونه حل می کند که معتقد است لوازم متأخر از ذات آسیبی به وحدت ذات نمی زنند . اما اکنون مسئله این است که خداوند چگونه یک حادثه متغیر مانند حرکت من از خانه به دانشگاه وتغییرات جزئی مخلوقاتش را می داند . اگر تغییر در علم او رخ دهد ، ذات او محل تغییر واقع می شود . ابن سینا می گوید خدای متعال متغیرها را به صورت ثابت و جزیی ها را به صورت کلی ادراک می کند. منظور از « جزئی ها » در اینجا جزئی منطقی نیست. مراد او از جزئیات ، متغیرها و از کلیات ، ثابت ها هستند .اشیای جزئی و متغیر گاهی مانند کلیات وثابت ها تعقل می شوند یعنی امکان دارد عاقلی ، یک عده عقاید متغیر را به صورت ثابت ویک عده از حقایق جزئی رابه صورت کلی تعقل کند وبه این ترتیب که اگر تعقل کننده یک پدیده را در ارتباط با علل واسباب آن تعقل کند آن را به صورت ثابت وکلی تعقل خواهد کرد . حوادث متغیر زمانی را از راه علل و اسباب مشخصه آنها به گونه ای می توان تعقل کرد که گویی یک نوع منحصر به فرد است . برای مثال اگر یک کسوف را درنظر بگیریم حادثه ای جزئی ومتغیر است وانسانی که با این حادثه روبرو می شود می بیند که در فلان روز و فلان ساعت ، نور خورشید کم می شود و قسمتی از آن تاریک به نظر می رسد با همین اتفاق علم او شکل می گیرد وتغییرات علم او هدایت می شود و تا هنگامی که کسوف پایان می پذیرد علم او هم گام به گام در تغییر است . اما همین کسوف می تواند به صورت دیگری معلوم واقع شود. به این صورت که انسان وقوع کسوف جزئی را براساس فراهم آمدن علل واسباب جزئی آن دریابد و در عین حال عقل او به این علل احاطه داشته و سپس این کسوف را تعقل کند . این تعقل به گونه ای است که یک حقیقت غیر متغیر را تعقل کرده یعنی گویی یک نوع منحصر به فرد از کسوف را تعقل کرده است این کسوف یک مفهوم قابل صدق برکثیرین و یک حقیقت کلی نیست . اما با توجه به علل زمانی ومکانی می توانیم این حادثه جزئی و متغیر را به عنوان یک حقیقت کلی ( که نوع آن منحصر به فرد است ) تعقل کنیم. این گونه تصور به تغییرات خارجی وابسته نیست ویک علم ثابت است . بنابراین ممکن است این کسوف اتفاق بیفتد وچنین تعقل کننده ای از وقوع آن آگاهی زمانی و متغیر نداشته باشد اگر چه این شخص واقعاً همان کسوف جزئی را تعقل کرده .اما آن را به صورت کلی ثابت و همیشگی درک کرده است . برای آن امروز یا فردایی نیست. اگر چه آن نیز از نوع علم به همین جزئی است اما آن علم از راه علل واسباب پدید آمده است. تعقل کننده می داند اگر ماه در فلان روز و فلان موقعیت خود نسبت به خورشید برسد فلان اندازه از کسوف اتفاق خواهد افتاد . این علم از طریق علل واسباب بوده ویک علم ومعرفت ثابت وکلی است که پیش از اتفاق افتادن کسوف و در حال و بعد از اتفاق افتادن آن یکسان می ماند و تغییری در آن ایجاد نمی شود . برخلاف ادراک انفعالی ( زمانی ومتغیر ) که با حدوث حادثه ، پدید می آید وبا زوال آن ناپدید می شود. بنابراین ابن سینا با وجود این که علم واجب به غیر را حصولی میداند و دیکران از جمله صدرالمتالهین نظریه او را رد کرده و آن را غیر قابل تصحیح می دانند , ولی با کلی و ثابت دانستن علم او به جزیی ها و متغیرات سعی میکند تا نقص را از علم او برطرف نماید. 3. نظریه شیخ اشراق: شیخ اشراق اکثر مبانی ابن سینا را نمی پذیرد . همان طور ک گفته شد مبنای علم از نظر ابن سینا تجرد است اما سهروردی این مبنا را نمی پذیرد. چون عدم غیبت را امری سلبی می داند . او مبنای علم واجب به ذات خود را همان نور لنفسه یعنی نور مجرد بودن وی می داند. زیرا طبیعت نور ,ظهور است وچون مستقل و لنفسه است برای خود نیز ظهور دارد . لذا خود آگاه است و بنابراین هر نور مجردی خود آگاه و هر خود آگاه نور مجرد است . علم واجب بما سواه : ابن سینا مبنای علم واجب به غیر را سه چیز می داند : علم به ذات ، علیت ذات به ما سوا و اینکه علم به علت مستلزم علم به معلول است. اما از نظر سهروردی علم به علت نمی تواند منشاء علم به معلول باشد و به عبارت دیگر نمی تواند علم به لوازم را منطوی در علم به ملزوم دانست . زیرا : اولاً همان گونه که معلول غیر از علت است ، علم به معلول نیز غیر از علم به علت خواهد بود . ثانیاً : فلاسفه مشا ، علم واجب را امری سلبی (عدم غیبت ) می دانند. چگونه می توان علم به موجودات جهان را در یک امر سلبی مندرج دانست . علم به لازم ، نیازمند صورت لازم است یعنی داشتن صورت علت بدون داشتن صورت معلول ، موجب علم به معلول نمی گردد . هرگز علم به ضاحک بودن ، مندرج در علم به انسانیت نیست ، زیرا ضاحک بودن نیازمند صورت دیگری غیر از صورت انسانیت است . ابن سینا رابطه علم و عامل را طبعاً از نوع صفت و موصوف می داند که علم درعالم قرار دارد چون اتحاد عاقل ومعقول را باطل می داند . اما سهروردی می گوید : علم حق به موجودات به معنای عدم حجاب است . او علم و بصر حق را یکی می داند و این دیدگاه را بر نظریه خود در « ابصار »مستند می کند. چنانکه می گوید : در جای خود تبیین و اثبات گردید که شرط دیدن چنانکه مشائیان می گویند نقش بستن تصویر درچشم نیست و یا آن نوری که ازچشم بیرون می آید چنانکه اهل کلام گفته اند بلکه همین که میان چشم و آن چیزی که در برابر ماست حجابی نباشد عمل دیدن انجام می پذیرد .بنابراین نورالانوار چنانکه توضیح دادیم خود آگاه است وچون حجابی میان او و کائنات نیست. همه چیز برای او پیدا ومعلوم اند. پس در آسمان و زمین ذره ای از او پنهان نمی ماند . چون هیچ چیز برای او حجاب چیز دیگری نیست . بنابراین دانستن و دیدن اویکی است. و اجمالاً علم واجب الوجود به سایر موجودات عبارت است از اضافه اشراقیه ذات برکلیه موجودات و واجب الوجود در علم به اشیاء مانند علم به ذات مستغنی از صور علمیه متصله یامنفصله اشیاء است . زیرا اشراق ذات تسلط مطلق ذات بر موجودات و احاطه کلیه و اضافه فعالیه ذات بما سوی ، کافی در حضور و ظهور ماسوی است و بنابراین علم واجب الوجود به موجودات عبارت است از اشراق نور ذات برکافه ماهیات که عین ایجاد موجودات و اظهار اعیان ممکنات است چنانکه وجود ممکنات ، عین حضور و ظهور اعیان وجودیه آنهاست در برابر ذات . با اینکه قاعده اشراق در نظر شیخ اشراق در اثبات علم واجب الوجود به ذات وسایر موجودات کافی است ، علاوه براین شیخ اشراق در خاتمه کلام خود به قاعده امکان عام و امکان اشرف اشاره نموده و از این طریق نیز علم واجب بما سوا را اثبات می کند .
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد