موضوع: مسئله اتحاد عاقل و معقول
پژوهشگر: علی اصغر صفدری
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مساله اتحاد عاقل به معقول ، بسیار ریشه دار و سابقه ای طولانی دارد.
اولین کسی که این نظریه به او نسبت داده شده فر فوریوس می باشد فیلسوف معروف اسکند رانی (232- 304 میلادی) که از پیروان مکتب ارسطو واز حکمای قبل از اسلام است.
وی در اثبات مساله اتحاد عاقل به معقول کتاب تصنیف کرده است.
و شیخ اجل ابن سینا در فصل دهم نمط هفتم اشارات از این حکیم نام برده است.
و گفته : حکایه : وکان لهم رجل یعرف بفر فوریوس عمل (ای صنف) فی العقل والمعقولات کتابا یثنی علیه المشاوون .... الخ
کلید واژه: ادراک ، اتحاد ، معقول بالذات ، تضایف
ادارک:
در مورد هر نوع ادراکی سه چیز وجود دارد:
1-مدرک یا عالم ویا عاقل
2- مدرک یا معلوم و یا معقول
3- عقل یا علم
معنای مدرک و عالم و یا عاقل مشخص است یعنی ادراک کننده ، اما منظور از مدرک یا معلوم و یا معقول ، در مساله اتحاد عاقل به معقول ، معلوم یا معقول با لعرض یعنی همان وجود خارجی وعینی معلوم نیست ، بلکه مراد وجود آن معلوم بالعرض در ذهن است که به آن معلوم بالذات گویند. یعنی معلومات حصولی و ذهنی.
اما عقل و علم همان معقول بالذات می باشد و در واقع در هر ادراکی سه چیز وجود ندارد. این توهمی است که ممکن است در ابتدا برای هر کسی پیدا شود. ولی شکی نیست که در مورد هر تعقل وادراکی واقعا سه عامل وجود ندارد.
در مساله اتحاد عاقل به معقول منظور از معقول و معلوم ، معقول و معلوم بالذات می باشد
که عین علم وعقل است.
جناب علامه طباطبائی در نهایه الحکمه دلیل این مطلب را (که عقل یا علم عین معقول یا معلوم بالذات است ) اینگونه بیان می دارد: علم الشی ء بالشیء هو حصول المعلوم ای الصوره العلمیه للعالم کما تقدم و حصول الشیء وجود ه و وجوده نفسه فالعلم هو عین المعلوم بالذات .
یعنی علم عبارت است از حصول معلوم در نزد عالم و حصول شیء یعنی وجود آن شیء و وجود شیء خود آن شی ء است. پس علم عین معلوم بالذات است.
پس بنا بر این در ظرف ذهن علم و معلوم یا عقل و معقول دو وجود ندارند بلکه در ظرف ذهن علم عین معلوم یا عقل عین معقول است.
علم حصولی و علم حضوری در اتحاد عاقل و معقول
علم حصولی عبارت است از صورت ادراکی ذهن انسان ، اختلاف در باب اتحاد عاقل و معقول و اشکالاتی که از ناحیه مخالفان مطرح شده در مورد همین علم است یعنی علم حصولی اما در مورد علم حضوری مساله اتحاد بین عاقل و معقول کمتر موجب اختلاف است.
علم حضوری از مقوله صورت ذهنی نیست ، بلکه عبارت است از حضور عین معلوم نزد عالم برای تصور این نوع علم مثال زدند علم انسان را نسبت به ذات خودش.
در علم حضوری خصوصا علم انسان به ذات خودش ذات و حقیقت عالم همان معلوم و علم است و چیزی غیر از آن نیست یعنی اتحاد وجود دارد بین عالم و معلوم.
ابن سینا مخالف سرسخت نظریه اتحاد عاقل ومعقول است. در شفا گفته است : و ما یقال من ان ذات النفس یصیرهی المعقولات فهو من جمله ما یستحیل عندی ، فانی لست افهم قولهم ، ان شیئا آخر ، ولا اعقل ان ذلک کیف یکون ؟ الخ...
اما ابن سینا در مورد علم نفس به ذات خود اعتراف دارد که عقل و عاقل و معقول یکی است.
و برهان معروفی که درباب اثبات تجرد نفس دارد و به نام برهان (انسان معلق درفضا) نامیده می شود.
بر همین اساس اتحاد عقل و عاقل و معقول و یا علم و عالم و معلوم در مورد علم شیء به ذات خود می باشد.
پس بنا بر این اختلاف در مساله اتحاد عاقل و معقول در علوم حصول می باشد یا بعبارت دیگر اختلاف در جائی است که انسان غیر خود را ادراک کند.
البته این امر مسلم است که علوم حصولی نیز به علوم حضوری باز می گردند و در واقع علوم حضوری اند چنانچه جناب علامه طباطائی در بدایه الحکمه فرمودند : ان العلوم الحصولیه فی الحقیقه علوم حضوریه. بنا بر این علم حصولی فقط یک اعتبار است که عقل مضطر به آن می باشد . زیرا ما اشیاء خارجی را با واسطه درک می کنیم یعنی توسط معلومات ذهنی و چون پای واسطه در میان است این می شود علم حصولی ، یا در بیان معلومات از مفاهیم ذهنی استفاده می کنیم نا چارا ، این هم علم حصولی است.
اما علم بی واسطه علم حضوری است مثلا علم ما به مفاهیم ذهنی و آن تصوراتی که از اشیاء داریم. این علم حضوری است ، چون بی واسطه ما به معلومات ذهنی خودعلم داریم واین علم علم حضوری می باشد.
اقسام متصور در اتحاد و تصور صحیح از اتحاد
اتحاد می تواند چند گونه تصور داشته باشد: 1-اینکه دو وجود مستقل وممتاز در هویت و شخصیت که در عرض هم اند، با هم متحد ویکی شوند . مثل اینکه زید و عمرو یکی گردند یا آب و آتش اتحاد و جودی پیدا کنند. یعنی زید همان عمرو شود یا آب آتش شود. و در عین حال این اتحاد به گونه ای باشد که هویت هر دو در عین اتحاد محفوظ و ثابت باشد ، این تصور از اتحاد مسلما محال و باطل است.
2- دو معنی و دو مفهوم متغایر از هم که در عرض هم اند با هم یکی شوند ، و این عین آن دیگری شود.
مثل اینکه مفهوم ضحک عین مفهوم قیام گردد و مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد این قسم نیز بالبداهه محال است.
3- اتحاد دو ماهیت متخالفه مثل اینکه ماهیت بقر و غنم به حمل اولی ذاتی هر دو ماهیت یکی گردند ، این قسم نیز محال است.
4- اتحاد معانی و مفاهیم متعدد و مختلف و هم عرض ، در موجود و وجود واحد ، و در واقع یک وجود و احد منشا اعتبار وانتزاع آن معانی و مفاهیم متعدد باشد، وهمه این معانی و مفاهیم به یک وجود متحقق باشند ،یعنی اتحاد وجودی ، اگر چه به لحاظ مفهوم و تصور هر یک با دیگری فرق دارد و مفهوما متغایر اند.
مثلا ضحک وقیام که دو مفهوم مخالف ومتعدد اند در وجود انسان متحقق می شوند و در خارج یکی می شوند یا مثل حیوان وناطق که دو مفهوم متغایر اند ولی در خارج یک وجود دارند و متحداند و یک انسان موجود در خارج مصداق هر دو است . بدون اینکه در خارج از یکدیگر امتیاز وجودی داشته باشند.
یا مثل اسماء و صفات الهی که به یک وجود متحقق اند ، و اتحاد در وجود دارند . اگر چه مفهوما غیرهم اند .
این قسم اتحاد که صدق مفاهیم و معانی متعدده متغایر ، بر وجود و موجود واحد باشد ، وهمه آنها به حسب وجود متحد باشند صحیح ا ست .
مقصود از اتحاد در مساله اتحاد عاقل و معقول
در ادراک اشیاء شش چیز وجوددارد : 1- ماهیت عاقل 2- وجود عاقل 3- ماهیت معقول بالذات یعنی ماهیت صورت ذهنیه 4- وجود معقول بالذات یعنی وجود صورت ذهنیه 5- ماهیت معقول بالعرض یعنی ماهیت موجود خارجی.
6- وجود معقول با العرض یعنی وجود شیء خارجی.
حال باید بررسی کنیم که اتحاد میان کدام یک از این شش تا با دیگری صحیح است و مقصود ما در مساله اتحاد عاقل و معقول می باشد.
همانطور که روشن است نفس ناطقه انسان در یک مرتبه عاقل ، در یک مرتبه متوهم ، در یک مرتبه متخیل و در یک مرتبه حاس است.
و مسلما این نفس یک ماهیت و یک وجود دارد ، زیرا نفس ناطقه از ممکنات است و ماهیت دارد و در تعریف آن می گوئیم ، الانسان حیوان ناطق.
همچنین وجودی دارد چرا که ماهیت انسان بدون وجود ، تعقل ندارد.
معقول یا معلوم بالذات که همان صورت ذهنیت می باشد نیز یک ماهیت و یک وجود دارد.
مدرک بالعرض که موجود خارجی می باشد نیز چنین است یعنی یک ماهیت و یک وجود دارد.
مثلا هنگامی که ما زید خارجی را تصور می کنیم . زید خارجی ، محسوس بالعرض است و در ذهن ما محسوس بالذات است واین خودش در ذهن یک وجود و یک ماهیت دارد.
پس بنابر این در ادراک شش چیز وجود دارد و باید بررسی کرد که کدام یک با دیگری اتحاد پیدا می کند.
آیا ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات متحد می شود؟ این درست نیست . زیرا ماهیت مثار کثرت واختلاف است و هر ماهیتی حد و مرز خاص خود را دارد بطوریکه هیچ ماهیتی در حریم ماهیت دیگر راه پیدا نمی کند.
مثلا هیچ گاه ماهیت نفس ناطقه با ماهیت اسب و نفس ساهله یکی نمی شود.
زیرا هر کدام یک ماهیت دارند و هر ماهیتی خودش ، خودش است.
پس این فرض صحیح نیست.
ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالعرض یکی می شود این فرض نیز درست نیست.
چرا که ماهیت معقول بالعرض و ماهیت بالذات یکی هست . ماهیت بالذات همان ماهیت بالعرض یا ماهیت خارجی است که به ذهن آمده است و شان ماهیات اتحاد نیست.
وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات (که با ماهیت معقول بالعرض یکی است ) اتحاد پیدا کند .
یعنی وجود نفس ناطقه که عاقل است با ماهیت معقول بالذات که ماهیت معقول بالعرض نیز هست متحد می شود این فرض هم درست نیست.
زیرا نفس ناطقه خود یک ماهیت دارد و یک وجود و ماهیت نفس ناطقه با وجود خود اتحاد دارد نه اینکه با ماهیت معقول با لذات متحد باشد.
وجود عاقل با وجود معقول بالعرض خارجی متحد شود ، یعنی وقتی مثلا انسان دریا را تعقل می کند دریای خارجی شود این فرض هم مسلما درست نیست.
فرض درست آنست که وجود عاقل با وجود معقول بالذات (صورت ذهنیه)اتحاد پیدا کند. یعنی همان اتحاد وجودی.
دائره و حدود مساله اتحاد عاقل و معقول
جناب ملاصدرا در کتاب مشاعر ، پس از اقامه برهان تصایف بر اتحاد عاقل به معقول فرمودند : وهذا البرهان جار فی سائر الادراکات الوهمیه والخیالیه والحسیه.
این مساله در سایر ادراکات حسی و خیالی و وهمی نیز جاری است .
زیرا که در وجود انسان ادراکات مختلفی صورت می گیرد که فلاسفه آنرا به چهار درجه و مرتبه تقسیم کرده اند که عبارت است از ادراک حسی. ادراک خیالی . ادراک وهمی وادراک عقلی.
پس نفس دارای قوای مختلف است. قوه حس ، قوه خیال و قوه عقلی واین قوا از هم جدا نیستند بلکه نفس واحد دارای جنبه ها و ابعاد مختلف است واین قوا دارای مرز مشخص و جدا نیستند که در یک جای خاص در نفس واقع شده باشند.
بلکه این قوا از شؤونات نفس اند ، واگر قوای حسی و خیالی وعقلی را از نفس بگیریم دیگر چیزی بنام نفس وجود ندارد.
قائلین به نظریه اتحاد عاقل ومعقول ، این مساله را به جمیع مراتب ادراک نفس تعمیم می دهند ولذا نظریه اتحاد حاس و محسوس واتحاد خیال و متخیل بوجود می آید.
یعنی نفس در مرتبه حسی با محسوسات متحد می شود و در مرتبه خیال با متخیلات و در مرتبه عقلی با معقولات متحد می گردد.
دلیل اینکه ، حکماء اتحاد عاقل و معقول را بصورت عنوان بر این مساله قرار دادند اینست که انسان معقولات و کلیات را ادراک می کند واین باعث تمایز انسان از سایر حیوانات می گردد و آنچه که انسان بواسطه آن مجد و عظمت پیدا می کند همان ادراک کلیات و معقولات می باشد.
چنان که در تعریف حکمت فرموده اند : الحکمه صیروره الانسان عالما عقلیا فصاهیا للعالم العینی که انسان به ادراک عقلیات . عالم عقلی ، مشابه عالم عین می گردد.
دلیل دیگر بر اینکه اتحاد عاقل به معقول عنوان مساله قرار گرفته شده اینست که محسوس ، متخیل و موهوم جزئی هستند و جزئی نه کاسب است و نه مکتسب. اما معقولات شامل همه اقسام ما دون خود حتی محسوس و متخیل و موهوم هستند لذا کلیات و معقولات هم کاسب وهم مکتسب اند . یعنی عقل به نحوی در محسوسات و متخیلات و موهومات تصرف می کند و از آنها مفاهیم و معقولات تولید می کند.
(تصرفات عقل در محسوسات و متخیلات و موهومات به نحو ترکیب مفاهیم ذهنیه ، تجزیه ، تجرید ، انتزاع وتعمیق آنها می باشد.)
لذا عنوان این مساله اختصاص داده شده به عنوان اتحاد عاقل به معقول .
چنانچه این کلام از فرمایش محقق سبزواری در کتاب التعلیقات علی الشواهد الربوبیه ، قابل استفاده می باشد عبارت ایشان اینست:
قوله : واحترازالغنم .....
احتراز الغنم لیس بالحس فلا دخل المقدار والشکل واللون بالمقام انما هو بالوهم المدرک للمعانی الجزئیه فاحترازه عن الذنب الاخر المخالف المقدار مثلا لانه یدرک منه معنی جزئی آخر من العداوه مثل الاول ثم لو ادرک الکلی لم یتعلم ولم تکتسب المجهولات من المعلومات وقد یربط الدابه بحبل علی وتد فلیتف علیه ادوارا وکثیرا ما تکر راجعه ویتخلص و ربما تلتف و لایعلم المناص فقد تاخذ تجر رجلها بحیث تکاد تنفصم ولا ترجع وذلک لانه لا تفهم ان الرجع الکلی یخلص من مشاهدتها المناص بالرجعات الکثیره فالکلی نور یقود مدرکه الی معرفه احکام جزئیاته بوجه کلی وهذاالنور مخصوص بالانسان والجزئی لایکون کاسبا ولا مکتسبا ولا کمال للنفس فی معرفه الجزئیات الدائره والمحدوده .
بیان حکیم اسکندر افرودیسی در مورد اتحاد عاقل و معقول:
اسکندر افرودیسی دمشقی از طریقه اتحاد ماده وصورت در اتحاد عاقل به معقول پیش آمده است بدین معنی که نفس ناطقه انسانی در مقام عقل هیولانی به منزله ماده. و تعقلات وی به منزله صورت است متاله سبزواری در آخر بحث وجود ذهنی در منظومه در مورد اتحاد عاقل به معقول فرموده است: المتعمد فی اثبات مطلبه (یعنی مطلب فر فریوس در اتحاد عاقل به معقول ) ما نقل عن اسکندر من باب اتحاد الماده والصوره ، فان النفس فی مقام العمل الهیولانی ماده المعقولات و هی صورله .
و بمنزله. به این خاطر گفته شد که ماده خارجی بیش از یک صورت را نمی پذیرد . وچون بخواهد صورتی دیگر قبول کند صورت نخستین را باید رها کند که دراصطلاح فلسفه ، آن راکون وفساد گویند به خلاف نفس که ماده ای است ورای ماده خارجی که هیولی است و هر صورتی را که می پذیرد با حفظ صورت قبل می پذیرد .
و دیگر اینکه ماده خارجی بالذات عاقل نیست کما اینکه صورت طبیعی خارجی بالذات معقول نمی باشد.
اما نفس ناطقه که نسبت به صورت مدرکه ماده است ، ماده ای است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه چون با نفس اتحاد وجودی یافت به اوصاف نفس متصف است مثلا صورت معقوله که بالذات معقول است بر اثر اتحاد بالذات عاقل و عقل نیز است.
ودیگر اینکه ترکیب ماده وصورت خارجی طبیعی اگر چه به ترکیب انضامی نیست بلکه به ترکیب اتحادی است ولکن اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکه اش شدیدتر و تمام تر از آن اتحاد است ، چه این ماده و صورت اشرف و اشد از آن ماده و صورت طبیعی است ، و دانستی که این ماده و صورت به حسب وجود عین یکدیگر می گردند ، و موجود ناقص کامل در وجود می شود.
و در حقیقت قول اتحاد است که دومی نیست مگر در مفهوم .
پس بنا بر این نسبت صورت عقلی با نفس . چون نسبت صورت طبیعی با هیولی نیست بلکه بمنزله آنست.
برهان تضایف در اتحاد عاقل و معقول
صدر المتالهین فرموده است : ان کل صوره ادراکیه سواء کانت معقوله او محسوسه فهی متحده الوجود مع وجود مایدرکها (مع وجود مدرکها) ببرهان فاض علینا من عندالله وهو ان کل صوره ادراکیه و لتکن عقلیه فوجودها فی نفسها و معقولیتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلا تغایر ، بمعنی انه لا یمکن ان یفرض لصوره عقلیه نحوا آخر من الوجود لم یکن هی بحسبه معقوله لذلک العاقل والا لم یکن هی هی . فاذا تقرر هذا ،فنقول : لا یمکن ان تکون تلک الصوره متباینه الوجود عن وجود عاقلها حتی یکون لها وجود ولعاقلها وجود آخر عرضت لهما اضافه المعقولیه و العاقلیه کما للاب والابن والملک والمدینه وسائرالامور المضافه التی عرضتها الاضافه بعد وجود الذات و الا لم یکن وجودها معقولیتها وقد فرضناها کذالک فاذن لزم من ذلک ان الصوره المعقوله فی حد نفسها مع فرض تفردها عما عداها هی معقوله فیکون عاقله ایضا اذ المعقولیه لا یتصور وجودها بدون العاقلیه کما هو شان المتضایفین و حیث فرضنا وجود ها مجرده عما عداها فتکون معقوله لذا تها.
بیان برهان تضایف : عاقل و معقول متضایف اند یعنی دو او اضافی هستند ، و در این مطلب تردیدی نیست که بین عاقل و معقول نسبت تضایف بر قرار است. عاقلیت و معقولیت متضایفانند یعنی عاقلیت بدون معقولیت و معقولیت بدون عاقلیت متصور نمی شود مثل ابوت وبنوت و چون المتضایفان متکافئان قوه و فعلا. اگر عاقل بالفعل باشد معقول نیز باید بالفعل باشد واگر عاقل بالقوه است معقول نیز باید بالقوه باشد.
بعد از بیان این مطلب می گوئیم ، مفهوم عاقل و مفهوم معقول مثل دیگر اشیاء و ماهیات با یکدیگر متغایر و متخالفند و هیچ گاه یکی از آن مفاهیم و ماهیات دیگری نخواهد شد.
در استحاله آن جای شک نیست چنان که در استحاله اتحاد دو موجودی که در عرض هم هستند جای شک نیست. اما اتحاد دوامری که در طول یکدیگرند و به حسب وجود یکی ناقص ودیگری مرتبه کامل اوست وناقص ، به استکمال و اشتداد و وجودی از مرتبه نقص به مرحله وجود کامل می رسد ومدرک در ادراک خود از مرتبه وجود خود به مرتبه وجود مدرک نائل می گردد استحاله ای ندارد ، یعنی ناقص و کامل نفس است بدین معنی که نفس نسبت به علمی که کسب نکرده است ناقص است وچون آن علم معلوم او شد . نسبت به آن معلوم ،تام و کامل می گردد و از وجودی ناقص به وجودی کامل ارتقاء می یابد .
وچون عاقل ومعقول متضایفند و ذات نفس ناطقه عاقل است معقول او هم باید به قاعده تضایف با عاقل ، در مرتبه متن ذات نفس ناطقه که عاقل است ، متکافی باشد. یعنی معقول باید در مرتبه ای باشد که عاقل در آن مرتبه است و بالعکس.
و مرتبه عاقل ذات نفس است پس معقول در حاق ذات نفس و در مرحله تمام هویت و جودی او باید باشد. والا معقول. معقول او نخواهد بود ونفس بدان دانا نخواهد شد و معقول در واقع از ذت نفس خارج نیست.
و بعبارت دیگر معقول مثل رنگ سفید که عارض بر دیوار است نیست ، یعنی اینطور نیست که قبلا چیزی موجود باشد به نام نفس وچیز دیگری موجود باشد به نام معقول و معلوم وایندو موجود مستقل از یکدیگر باشند ومعقول و معلوم بر نفس عارض شود همانند دانه های گندم که در ظرفی ریخته شود.
بلکه می توانیم بگوئیم نسبت معقولات به نفس و عاقل شبیه نسبت حرکت است به جسم متحرک که جسم در ابتدا فاقد حرکت بود وبعد حرکت پیدا کرد ولی آیا این حرکت که برای جسم پیدا شد قبلا وجود مستقل داشته است و سپس به جسم منتقل شده است یا اینکه حرکت اساسا در خود جسم پیدا شد و وجودش و اضافه و نسبتش با هم پیدا شدند یعنی عین یکدیگر که البته شق دوم صحیح است.
بیان تضایف عاقل و معقول اینست که ذات نفس به منزله ماده است و معلوم صورت آن و هر گاه که نفس ناطقه که عاقل بالقوه است وهنوز از قوه به فعلیت نرسیده است معقول و معلوم وصورت او هم بالقوه است زیرا اگر عاقل بالقوه باشد و معقول او معقول بالفعل باشد لازم می آید که ایندو عاقل و معقول متضایف نباشند که درست نیست پس به حکم تضایف هر گاه عاقل بالفعل بود معقول او هم بالفعل خواهد بود.
پس بنابراین نفس ناطقه به یافتن فعلیت های وجودی نوری (علمی ) تدریجا از مرتبه ای به مرتبه دیگر که مرتبه مدرک اوست انتقال و استکمال می یابد و ترقی و جودی می کند واز نقص به کمال می رود وفعلیت بر فعلیت می افزاید.
خلاصه مطالب و نتایج بحث
1- علم عین معلوم بالذات است به دلیل اینکه علم یعنی حصول معلوم در نزد عالم، و حصول معلوم یعنی وجود آن و وجود آن نفس آن است. پس علم همان وجود معلوم است و وجود شی غیر از وجود شی نیست، بلکه خود آن است.
پس معلوم بالذات عین علم است.
2- محل اختلاف در مسئله اتحاد عاقل به معقول بیشتر در علوم حصولی مطرح است و در این مورد متمرکز است که انسان غیر خود را ادراک کند. اما در علم حضوری خصوصا در مورد علم حضوری انسان به نفس خویش کسی تردید ندارد که عالم عین معلوم است.
حتی ابن سینا که از مخالفین مسئله اتحاد عاقل به معقول می باشد بدین مطلب اذعان دارد.
3- تصور صحیح از اتحاد آن است که معانی و مفاهیم متعدد و متخالف و هم عرض به یک وجود متحقق باشند، یعنی یک وجود واحد منشا اعتبار و انتزاع آن معانی و مفاهیم متعدد باشد. مثل حیوان و ناطق که دو مفهوم متغایرند اما در خارج واحدند به وجود انسان.
4- مقصود از اتحاد در مسئله اتحاد عاقل و معقول این است که در ادراک اشیاء شش چیز وجود دارد: 1- ماهیت عاقل 2- وجود عاقل 3- ماهیت معقول بالذات یعنی ماهیت صورت ذهنیه 4-وجود معقول بالذات یعنی وجود صورت ذهنیه 5- ماهیت معقول بالعرض یعنی ماهیت وجود خارجی 6- وجود معقول بالعرض یعنی وجود شی خارجی.
در اینکه کدام یک از این شش قسم با دیگری اتحاد پیدا می کند فرض صحیح آن است که وجود عاقل و عالم با وجود معقول بالذات (صورت ذهنیه) اتحاد پیدا می کند و وجود آنها یکی می شود.
5- مساله اتحاد عاقل به معقول اختصاص به اداراک عقل ندارد بلکه در سایر ادراکات، ادراکات وهمیه و خیالیه و حسیه قابل جریان است.
6- حکیم اسکندر افرودیسی فرموده است نفس ناطقه در مرتبه عقل هیولانی به منزله ماده است و تعقلات و علوم وی به منزله صورت است که البته تفاوتهایی بین ماده و نفس ناطقه و بین تعقلات و صورت وجود دارد . لذا ایشان فرمودند نفس ناطقه به منزله ماده و تعقلات و علوم آن به منزله صورت است.
پس بنابراین نسبت صورت عقلی با نفس ناطقه عینا همانند نسبت صورت طبیعی با هیولا نیست، بلکه به منزله آن است.
7- اثبات مسئله اتحاد عاقل و معقول از طریق تضایف. اولا عاقل و معقول متضایفانند و المتضایفان متکافئان قوه و فعلا، و چون نسبت بین عاقل و معقول به منزله نسبت هیولا و ماده به صورت است معقول صورت عاقل است و به نوعی نفس نسبت به علمی که کسب نکرده است ناقص است و چون آن علم معلوم او شد تام و کامل می گردد و از وجود ناقص به وجود کامل ترقی می کند و به حکم تضایف هر گاه نفس ناطقه عاقل بالقوه باشد صورت و معقول او هم بالقوه است. پس بنابراین هرگاه عاقل بالفعل بود معقول او هم بالفعل خواهد بود و خلاف این نمی تواند باشد.
پس بنابراین معقول و معلوم وجودی مستقل از عالم و معقول ندارند و این به معنای اتحاد وجودی عاقل و معقول می باشد.
منابع وماخذ:
1- نهایه الحکمه –ص 240
2-نیایش فیلسوف دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی ص 26
3- الشفاء (الطبیعیات ) جلد 2 النفس . ص 212
4-مجموعه آثار شهید مطهری جلد 5 صفحه 240
5-المشاعر ص 52 و ص 77
6- التعلیقات علی شواهد الربوبیه ص 703
7- اتحاد عاقل به معقول آیت الله حسن حسن زاده آملی
8- دروس شرح منظومه حاج ملا هادی سبزواری (آیت الله یحیی انصاری شیرازی جلد 2 ص 227)
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |